Para analizar las relaciones entre filosofía y teología, tiene mucho interés un interesante debate que tuvo lugar en 1931 en la Sorbona, entre los miembros de la Sociedad Filosófica francesa.
Todo comenzó con una visita de Étienne Gilson a su amigo Xavier Léon, presidente de la Sociedad francesa de Filosofía y director de la Revue de métaphysique et de morale. Encontró allí a Leon Brunschvicg, profesor también de la Sorbona y famoso editor de Pascal. A propósito de un artículo que Brunschvicg había escrito en la revista, trataron sobre la importancia filosófica de san Agustín y santo Tomás. Se suscitó una animada conversación. Además, se había recibido recientemente en la revista un artículo de Émile Bréhier, precisamente sobre el mismo tema: Existe una filosofía cristiana (Y a-t-il une philosophie chrétienne?).
Emile Bréhier era un conocido historiador de la filosofía. Estaba escribiendo una monumental historia y defendía que los autores medievales cristianos hacían teología pero no filosofía: “Durante estos cinco primeros siglos de nuestra era no hay una filosofía cristiana propiamente dicha que suponga una tabla de valores intelectuales claramente original y distinta de la de los pensadores paganos […]. El cristianismo en sus comienzos no es especulativo; sino un esfuerzo de ayuda mutua, a la vez espiritual y material […]. Esperamos, pues, mostrar, en este capítulo y los siguientes que el desarrollo del pensamiento filosófico no fue fuertemente influido por el advenimiento del Cristianismo y, resumiendo nuestro pensamiento en una palabra, que no hay filosofía cristiana”. Era la misma tesis que defendían muchos pensadores ilustrados desde siglo XVIII: en filosofía, hay que pasar directamente del pensamiento clásico griego a Descartes porque, en medio, en la Edad Media, solo hay teología.
Distintos modos de entender “filosofía cristiana”
En la historia se ha llamado “filosofía cristiana” a muchas cosas distintas. En un sentido muy general, el cristianismo antiguo se presentaba como una “filosofía” (san Justino, por ejemplo) porque es una sabiduría sobre la manera humana de vivir. En ese sentido también se puede hablar de “filosofía budista” o, en general, de la “filosofía de la vida” que cada persona tiene. En la historia cristiana también se ha llamado “filosofía cristiana” al pensamiento de San Agustín en su conjunto; y, también en general se puede llamara así al pensamiento filosófico de los cristianos. Pero si empleamos el término “filosofía” de una manera más académica, el cristianismo no es una filosofía, sino un mensaje religioso, una revelación.
Conviene distinguir los campos. La filosofía se basa en la razón, se justifica con argumentos racionales. Por eso, cuando recurrimos a la fe o al mensaje cristiano para afirmar una verdad, no estamos en el terreno de la filosofía, sino en el de la teología. Es filosofía sólo lo que se hace con una justificación racional. Es una cuestión de principios y de método. En esto estaban todos de acuerdo.
Decidieron que el tema resultaba interesante para la próxima sesión de la Sociedad francesa de Filosofía. Acordaron que Étienne Gilson presentaría una ponencia tratando de si existe o no, propiamente, una “filosofía cristiana”. El debate tuvo lugar el 21 de marzo de 1931. Se mandó previamente un esbozo a todos.
Además de Étienne Gilson, intervinieron en el debate Jacques Maritain y Émile Bréhier. Y se recibieron interesantes cartas del filósofo cristiano Maurice Blondel y del historiador de la filosofía Jacques Chevalier, autor también de una famosa Historia del pensamiento (Histoire de la Pensée). El debate fue publicado por la revista y todavía se lee con mucho gusto. Le ha prestado mucha atención el profesor Antonio Livi, especialista en la obra de Gilson. Por cierto, llama la atención la elegancia ejemplar del debate y el respeto y la delicadeza con que todos se tratan. Eran amigos y compartían el mismo interés por la filosofía, aunque sostuvieran opiniones muy diferentes.
Intervención de Gilson
Gilson distingue tres objeciones y la posición de los agustinianos. “No se puede evitar que la filosofía de un cristiano sea puramente racional, porque de otro modo no sería filosofía; pero desde el momento en que este filósofo es también cristiano, el ejercicio de su razón será el de la razón de un cristiano; lo cual no implica una razón diversa de la de los filósofos no cristianos, sino una razón que opera en unas condiciones diferentes. […] Es verdad que su razón es la de un sujeto que posee algo ‘no racional’ (la fe religiosa); pero ¿dónde está el filósofo ‘puro’ […], el hombre cuya razón no esté acompañado de algún elemento no racional como la fe?”.
“Lo que caracteriza al cristiano es la convicción de la fecundidad racional de su fe, y de que esta fecundidad es inagotable. Y éste es, en realidad, el verdadero sentido del creo ut intelligam de san Agustín y del fides quaerens intellectum de san Anselmo: un esfuerzo realizado por el cristiano para deducir conocimientos racionales de su fe en la Revelación. Por eso tales fórmulas son la verdadera definición de la filosofía cristiana”.
Los autores medievales sabían distinguir la filosofía de la teología, y su filosofía se apoyaba en argumentos racionales. A Gilson le parece que el nombre de “filosofía cristiana” puede confundir, pero puede usarse también para mostrar la influencia real que la revelación cristiana ha tenido en los grandes temas de la filosofía occidental.
Gilson desarrolló a continuación un gran trabajo de investigación para mostrarlo en una serie de conferencias (Gifford Lectures, 1931-1932) recopiladas en su gran libro El espíritu de la filosofía medieval (1932), que es un clásico del pensamiento cristiano.
Intervención de Maritain
Maritain se manifestó de acuerdo con Gilson y estableció una distinción entre la naturaleza y el estado de la filosofía: “Es preciso distinguir la naturaleza de la filosofía, lo que ésta es en sí misma, y el estado en que se encuentra de hecho, históricamente en el sujeto humano, que se refiere a sus condiciones de existencia y de ejercicio en concreto. […] Y así, la denominación ‘cristiana’ aplicada a una filosofía, no se refiere a lo que la constituye en su naturaleza o en su esencia de filosofía; si es fiel a esta naturaleza, no depende de la fe cristiana en cuanto al objeto y tampoco en cuanto a los principios y al método”. Poco después, en una conferencia en Lovaina (1931), desarrolló la cuestión y la publicó como libro, De la philosophie chrétienne. Su distinción es recogida en Fides et ratio.
Intervenciones de Bréhier y Brunschvicg
Émile Bréhier repitió la tesis racionalista de que propiamente no hay filosofía sino teología, aunque aceptaba que hay otros modos de entender la cuestión.
Brunschvicg mantuvo una posición parecida, y tendía a reducir la importancia de la aportación cristiana. Para él, la novedad del cristianismo consiste, principalmente, en su impulso místico. Muchos de los conceptos cristianos provienen o de formas permanentes de la religiosidad humana o han sido tomados de la filosofía griega.
Carta de Chevalier
La carta de Jacques Chevalier, también él un gran historiador de la filosofía, es relativamente breve y substancialmente está de acuerdo con Gilson. A la cuestión de si el cristianismo ha jugado un papel observable en la constitución de ciertas filosofías o, dicho de otra manera, si existen sistemas filosóficos puramente racionales en sus principios y en sus métodos, cuya existencia no se puede explicar sin referirse a la religión cristiana, “hay que responder sin dudar que sí”. Aunque “la prueba de esta afirmación exigiría una investigación cuidadosa y profunda”.
Chevalier lo ilustra con el ejemplo de la creación ex nihilo (a partir de la nada). Es “una noción indudablemente de origen judeo-cristiano que ha jugado un papel capital en la constitución de la filosofía moderna o, si se quiere, de algunas de estas filosofías”. No hay nada parecido en los mitos orientales ni en la filosofía griega. El demiurgo platónico organiza, pero no crea; en Aristóteles, la materia es tan coeterna como la forma, y están sometidas a una “generación circular”; y Plotino, que conoce la noción cristiana de creación, la rechaza, porque, para él, el mundo no puede proceder directamente del Uno.
Es una idea judeo-cristiana. Y cuando la filosofía la ha recibido, ha sido capaz de desarrollar una nueva idea de la causalidad: la causalidad propia de la causa primera es una causalidad absoluta. “Creo que no es demasiado afirmar que tanto esta noción de verdadera causalidad, que se deriva de la noción judeo-cristiana de creación, como la noción correlativa de personalidad, están en la base de toda la ciencia y de toda la filosofía modernas. Constituye, desde luego, el fundamento de la ciencia y de la filosofía de Descartes, quien todo, tanto lo real como el conocimiento […], lo basa en la creación continuada, que, a su vez, es expresión de la voluntad soberana, independiente e inmutable del Creador”.
Carta de Blondel
Blondel tiene una idea propia sobre la relación entre filosofía y teología. Cree que la revelación cristiana tiene un alcance universal, que afecta a todo y a todos. En su núcleo no es alcanzable por la razón, pero aporta la solución para muchos problemas que se plantea la razón. Por eso, un filósofo cristiano, que conoce las respuestas, debe ser capaz de hacer una filosofía que plantee atinadamente y con toda su fuerza las preguntas. La fe le sirve de inspiración, de guía y de purificación. Le ayuda a no conformarse con la filosofía, a reconocer sus límites y, por lo tanto, a abrirse a la trascendencia, a plantear bien las grandes preguntas humanas y a prepararse para las respuestas que vienen de Dios.
Lo propio de una filosofía cristiana es, precisamente, mostrar los límites, abrir los caminos y plantear las preguntas que conducen a la fe. En ese sentido la filosofía que deben hacer los cristianos se convierte en una apologética, una verdadera preparación para la fe. Pero respetando los dos ámbitos.
Al referirse al tema de la “filosofía cristiana”, Gilson pensaba en los contenidos que la fe ha suscitado en la historia de la filosofía. Blondel piensa, más bien, en una manera de proceder, en un estímulo para preparar las mentes a que se abran a la verdad cristiana. Se trata de otro modo de entender la “filosofía cristiana” que también es legítimo.
El desarrollo posterior
El debate suscitó mucho interés por establecer mejor cómo se había dado la influencia del pensamiento cristiano en la filosofía. Desde luego el libro más importante es el de Gilson, El espíritu de la filosofía medieval. Pero muchos otros autores hicieron aportaciones muy interesantes. Entre otros, Regis Jolivet escribió un inteligente ensayo sobre las relaciones entre el pensamiento griego y el cristiano (1931); Sertillanges, un importante libro sobre la influencia de la idea de creación. Y Tresmontant, su hermoso ensayo sobre el pensamiento hebreo. Además, una jornada de estudios de Juvisy (organizada por los Maritain) se dedicó también a la “filosofía cristiana” (1933) y contó con la participación de Edith Stein.
Se suele mencionar como parte del debate una frase de Heidegger dicha de pasada en el primer capítulo de su Introducción a la metafísica: “una filosofía cristiana equivale a un ‘hierro de madera’ [ein hölzernes Eisen] y un malentendido”. Y explica: “Ciertamente, existe una elaboración intelectual e interrogativa del mundo experimentado como cristiano, es decir, de la fe. Pero esto es teología”. A Heidegger le parece un malentendido hablar de “filosofía cristiana” porque distingue el método de cada saber, pero esto lo defendían todos y, como hemos visto, en el debate se hicieron matices que probablemente no le llegaron.
Conclusión
Gabriel Marcel lo expresa muy bien en su conferencia sobre El misterio del ser: “Es muy posible que la existencia de los datos cristianos fundamentales sea necesaria de hecho para permitir al espíritu concebir algunas de las nociones […]: pero no se puede decir que estas nociones estén bajo la dependencia de la revelación cristiana. No la suponen”.
