Uno de los primeros ensayos de Gilbert Keith Chesterton es Herejes (1905). Pero en Ortodoxia (1908) identifica mejor las corrientes modernas que atacan al cristianismo. Advertir que esas críticas y alternativas eran insensatas es lo que le condujo a la fe cristiana y a la Ortodoxia.
¿Por qué resulta tan actual Chesterton? Entre otros méritos porque muchos de los pensamientos a los que él se enfrenta con tanto garbo siguen vigentes.
Chesterton tenía una gracia particular para superarlos con una eficaz y simpática contundencia, combinación realmente difícil, pero muy cristiana y oportuna también en nuestros tiempos.
Desde la época en que Chesterton escribió su Ortodoxia (1908) a la nuestra, median más de cien años. Y han pasado muchas cosas. La principal en el mundo de las ideas ha sido el despliegue y colapso del marxismo en el plano geográfico y también mental, con algunos dolorosos epígonos (Corea del Norte, Cuba, Nicaragua, China, Vietnam…). Pero la clase intelectual mundial ya no es marxista en su mayoría, como lo era (asombrosa y paradójicamente) hace cincuenta años. Por esta razón, lo que tenemos delante se parece bastante a lo que tenía Chesterton. Y por eso nos ayuda tanto leerlo.
En la Inglaterra de Chesterton, tras una oleada de librepensadores en el s. XVIII, la emancipación y distanciamiento con respecto al cristianismo había llegado a la calle. La antigua fe común y tradicional cristiana, hasta entonces base espiritual de la nación, era criticada desde distintos ángulos en el espacio público y surgían entusiastas alternativas para sustituirla.
Con todas las salvedades necesarias, se puede decir que la crisis intelectual, en la calle, de la conciencia cristiana se adelantó en la Inglaterra anglicana más de medio siglo con respecto a la Europa católica.
El monismo materialista
Chesterton tenía delante varias corrientes que podían mezclarse o sumarse en las mismas personas. En primer lugar, el avance de las ciencias, reforzado por la teoría de la evolución (Darwin, El origen de las especies, 1859), formaba fácilmente una mentalidad materialista. Puesto que todo el universo, incluido el ser humano, está hecho de lo mismo y ha venido de abajo por un proceso único, no se necesita otra explicación. Es un monismo materialista que sigue vigente, muy contundente aunque poco sutil, porque no advierte que las leyes y programas inteligentes -el “software” del universo y cada una de sus partes- no ha podido hacerse a sí mismo salvo que el universo mismo sea una inteligencia.
Así pensaban poderosos naturalistas y ensayistas científicos como Herbert Spencer (1820-1903), Thomas Huxley (1825-1895) y Ernst Haeckel (1834-1919). También poetas y escritores como John Davidson y H. G. Wells. Estaban seguros de que todo lo que existe en el mundo se puede explicar reduciéndolo a sus componentes materiales, dudaban de lo específico del espíritu humano y de su libertad, y sacaban aplicaciones de la teoría de la evolución para la vida social (y la eugenesia). Le parece un pensamiento singularmente “loco” y autodestructivo, porque descalifica directamente el propio pensamiento (que solo podría ser una combinación de impulsos materiales), y no puede dar cuenta de la complejidad del universo, y por supuesto de la libertad. Hoy seguimos igual, aunque las aplicaciones evolucionistas a la vida social quedaron aparcadas cuando los nazis, que se justificaban con ellas y querían sacarles partido, perdieron la II Guerra Mundial.
El voluntarismo y el relativismo moral
Para Chesterton era evidente el valor de la razón, pero también que el racionalismo puro, la razón aislada, lleva a la locura; porque la razón necesita el conjunto de recursos que componen el sentido común, el sentido de la proporción, la percepción de lo conveniente. Por eso decía que el loco no es el que ha perdido la razón, sino el que ha perdido todo menos la razón.
Algo parecido sucede con la voluntad. El ser humano tampoco es pura voluntad o libertad, como pretendía Schopenhauer y recogió Nietzsche. La voluntad sin razón es ciega y campa en el vacío. Chesterton identifica el poder de Nietzsche. Le gusta su intrepidez y su deseo de superar la mediocridad, pero le parece flojo e incoherente en su propósito de superar la moral. Además, en el momento en que la moral queda al arbitrio del individuo desaparece cualquier estándar para juzgar que una acción es mejor que otra. Ni se puede condenar al tirano ni se puede alabar al librepensador. No es posible el progreso porque, sin estándares fijos, no hay modo de saber qué es progresar.
El mesianismo socialista
Chesterton, muy enraizado en la clase media, no congeniaba con los tics y prejuicios de la nobleza inglesa. En cambio simpatizaba realmente con algunos aspectos de las aspiraciones socialistas. Era partidario del sufragio universal porque confiaba mucho más en el sentido común de la gente corriente que en el de las élites económicas o intelectuales. También deseaba una mayor igualdad social con su “distributismo”. Pero criticaba el utopismo y la falta de realismo de muchas teorías y exponentes socialistas (el fabianismo, por ejemplo, que gustaba a Bernard Shaw o H. G. Wells). Señalaba su desconocimiento del pecado original y por tanto su incapacidad para detectar y resolver los verdaderos problemas. También criticaba sus tendencias materialistas y deterministas, que destruían las libertades y amenazaban con convertir la sociedad en un gallinero.
Tenía delante exponentes socialistas muy entusiastas y beligerantes. El principal era Robert Blatchford (1851-1943) que, con su periódico, el Clarion (1891), quería hacer socialista a Inglaterra en siete años. Es poco conocido fuera de las islas, pero creó revistas y editoriales para combatir la fe cristiana, favorecer el agnosticismo y generar un movimiento socialista. Y colaboró en la formación del partido laborista inglés. Chesterton polemizó con él en diversos momentos, aunque alabó su franqueza y su buena voluntad y conservó su simpatía.
Este aspecto ha cambiado más. Tras el desplome de los regímenes socialistas del Este, lo que queda del pensamiento revolucionario socialista son nostalgias, jirones de teoría y tics, aunque todavía operan en la política a través de partidos casi marginales que entran en las combinaciones parlamentarias. Es como si no quedara ingenio y ganas para superar las viejas poses y los viejos tópicos. Aparte de que no han hecho las cuentas.
Las alternativas “espirituales”
También en este punto, la situación de la Inglaterra de Chesterton era bastante distinta de la nuestra. El desprestigio del cristianismo fue acompañado de una especie de fervor por las novedades religiosas que se apoderó de los estratos sociales bajos y altos. Chesterton veía a sus contemporáneos como ovejas sin pastor, dispuestos a seguir a cualquier cosa que se moviera.
Por un lado, el espiritismo, la cienciología, la sociedad teosófica que, en Londres, impulsaban Annie Besant (1848-1933), todo un personaje, o el físico sir Oliver Lodge (1841-1940). Mezclaban todas las experiencias esotéricas, combinaban las religiones, especialmente las orientales, y creían ciegamente en la reencarnación y en la unidad de todos los espíritus.
Chesterton critica especialmente a todos los cultivadores de la “luz interior” y con eso se refiere a los que creen que la verdad religiosa nace espontáneamente del fondo del corazón porque fácilmente se engañan y la confunden con los propios sentimientos. Es un modo, como otros, de darse siempre la razón.
El budismo en particular
Por otro lado, comenzaba a expandirse entonces por Occidente el Budismo que encontró aceptación, como siempre, en algunos esnobs que querían sentirse avanzados y distintos con respecto a la masa. Como es el caso de Swedenborg.
Chesterton critica a aquellos que veían en el budismo el fondo común de todas las religiones, incluido el cristianismo. Y hace una genial comparación entre las imágenes del santón budista, con los ojos cerrados, mirando hacia adentro, y aceptando el destino tal como viene; y las de los santos medievales tallados en piedra mirando el mundo y sobre todo a Dios con los ojos muy abiertos. Dos actitudes que generan dos filosofías de la vida completamente distintas, la de la aceptación resignada del mundo o la del que quiere mejorarlo a toda costa. Si en Occidente ha habido un progreso histórico se debe precisamente a esa diferente actitud.
Por otra parte, pero esto lo hemos sabido después, sobre el budismo se extiende generalmente en Occidente una confusión, incluso en beneméritas reuniones interconfesionales. El budismo no es una religión unitaria con una doctrina común y un gobierno central, sino una antigua tradición sapiencial y después religiosa repartida en la cultura y costumbres de muchas regiones asiáticas, y profundamente mezclada en cada lugar con las religiones y supersticiones antiguas. Carece de unidad. Por eso mismo no puede tener representantes autorizados en el extranjero, sino solo aficionados aislados, y centrados generalmente en unas pocas prácticas relacionadas con la salud y el bienestar, que es lo que les suele dar para vivir.
Excristianos y poscristianos
A Chesterton le tocó también debatir con personas que habían perdido la fe y se habían vuelto muy críticas con el cristianismo. Quizá el más importante sea Joseph McCabe, que había sido franciscano y profesor de filosofía cristiana y se convirtió en ferviente propagador de Nietzsche y del materialismo.
Otros profesaban, como hoy, un cristianismo rebajado o convertido en invitación a la benevolencia, como es el caso de Tolstoi y sus adeptos ingleses.
También se tropezó con corrientes acomodaticias o “amplias” (Broad) que estaban dispuestas a adaptar el cristianismo a los tiempos para hacerlo más creíble, prescindiendo de lo que hiciera falta. No sería difícil encontrar hoy representantes de estas tres posturas.
La peculiaridad del cristianismo
Cuando todavía no creía, Chesterton se fijó en el fondo disparatado de algunas corrientes como el materialismo, relativismo, esoterismo. Más tarde, encontraría algo similar en las múltiples críticas al cristianismo, que se producían con una animosidad desproporcionada y con una disparidad desconcertante. Al analizar sus contradicciones llegó a dos conclusiones geniales, que siguen teniendo vigencia. La primera que, si el cristianismo era criticado con argumentos opuestos desde posiciones opuestas, eso significaba que el cristianismo representa el centro y la norma o lo normal de las aspiraciones humanas.
La segunda, que el cristianismo encierra una especial capacidad para hacer vivir en tensión fuerzas enormes que no se contradicen ni se anulan: la humildad y la valentía, el reconocimiento de que se es pecador y de que se es hijo de Dios, el desprecio de sí mismo y el amor de sí mismo. Desprenderse del mundo con todo el corazón y el amar al mundo con todo el corazón. “No basta, dice, la aceptación malhumorada de los estoicos”. Amar el mundo con todo el corazón es consecuencia del “optimismo cósmico” que viene de saber que el mundo ha salido de Dios. Desprenderse del mundo es consecuencia de la sabiduría cristiana que señala la caída original, para Chesterton, aspecto fundamental de la comprensión de la historia humana y estímulo para una lucha sin cuartel no contra “los malos” sino contra el mal. Máximo argumento de cada vida y de toda la civilización en su conjunto. Ayer y hoy.
Conclusión
Ortodoxia narra el itinerario mental del propio Chesterton. Hoy, Ortodoxia aporta un impulso formidable de lucidez intelectual para una cultura castigada por vicios muy parecidos a los del tiempo de Chesterton.
Entonces, hay que decir, había un debate inteligente y Chesterton debatió con mucha claridad, con mucha gracia y con mucho respeto, y sus oponentes se vieron obligados a responder. En la actualidad el debate se evita absolutamente, porque quizá se evita pensar y los tópicos se instalan por repetición y sobreviven por inercia. Mayor razón para mantener vivo entre los cristianos un estímulo intelectual tan formidable como este.
