Benedykt XVI - prorok w IzraeluPapież mówi urbi et orbiBył nie tylko biskupem Rzymu, ale także przewodnikiem moralnym dla całego świata, dla ludzi wszystkich wyznań, także niewierzących. I nigdy nie było to bardziej widoczne niż w jego słynnych przemówieniach z Ratyzbony i w przemówieniu do Bundestagu, niemieckiego parlamentu.
Czytanie Ratzingera jest w pewnym sensie jak czytanie Pisma Świętego. Jest on otwarty na więcej niż jedną interpretację. To, co następuje, to moja interpretacja, bez pretensji do bycia jedyną, czy nawet najlepszą z możliwych. Zastrzeżenia, czytelniku!
Wolność "od" religii i wolność "przeciw" religii w świecie świeckim
Jaka jest "religia obywatelska", która łączy wszystkich Europejczyków? Oczywiście wierzymy w potrzebę liberalnej demokracji jako ram, w których musi rozwijać się nasze życie publiczne. Wolne wybory powszechne, ochrona podstawowych praw człowieka i rządy prawa stanowią "świętą trójcę" tej obywatelskiej wiary.
Wolność "od" religii jest zapisana we wszystkich konstytucjach europejskich. Ale powszechnie przyjmuje się, i słusznie, że obejmuje ona również wolność "od" religii. Jest to pozytywna i negatywna wolność religijna w orzecznictwie Europejskiego Trybunału Praw Człowieka.
Jednak wolność "od" religii stanowi wyzwanie dla teorii liberalnej. Nie mamy podobnego pojęcia, na przykład, o wolności "od" socjalizmu. Albo o wolności "od" neoliberalizmu. Jeśli rząd socjalistyczny zostanie wybrany w demokratycznych wyborach, oczekujemy polityki wynikającej i realizującej socjalistyczny światopogląd, oczywiście z poszanowaniem praw mniejszości. I czy nam się to podoba, czy nie, oczekuje się od nas przestrzegania praw, które konkretyzują tę politykę, nawet jeśli nie jesteśmy socjalistami. To samo dotyczyłoby np. rządu neoliberalnego. Jeśli jednak wybrany zostanie rząd o orientacji katolickiej, to poważne potraktowanie wolności "od" religii oznacza, że rząd ten ma związane ręce, jeśli chodzi o uchwalanie praw wywodzących się z jego religijnego światopoglądu.
Rzeczywiście, jeden z największych filozofów politycznych XX wieku, John Rawls, dowodził, że sama nasza praktyka demokratyczna, niezależnie od tego, czy jest lewicowa czy prawicowa, musi zawsze opierać się na argumentach pochodzących z ludzkiego rozumu, którego zasady mogą być podzielane przez wszystkich bez względu na ich orientację ideologiczną, a więc być otwarta na perswazję i zmianę poglądów. Religia, twierdził Rawls, nie przypisując jej dyskredytującej konotacji, opiera się na prawdach niewspółmiernych i nienegocjowalnych, samoreferencyjnych i transcendentalnych. A co za tym idzie, nie nadające się na demokratyczny teren.
W naszym wielokulturowym społeczeństwie wierzących i niewierzących stoimy zatem przed dwoma wyzwaniami.
Pierwszy: jak teoria liberalna może wyjaśnić i uzasadnić wolność "od" religii? Oczywiście, istnieje wiele prób racjonalizacji tego pytania w ramach liberalnych. Żadna z nich tak naprawdę mnie nie przekonuje. Ostatecznie, jeśli socjalista ma prawo narzucać społeczeństwu swój światopogląd, to dlaczego katolik ma być pozbawiony tego samego?
I druga, rawlsowska: jakie roszczenie mają grupy wierzących do uczestnictwa w życiu demokratycznym - jako ludzie wiary - jeśli istotnie światopogląd religijny jest (i jest) związany z prawdami nienegocjowalnymi, samoreferencyjnymi, transcendentalnymi?
Moim zdaniem Benedykt swoimi przemówieniami w Ratyzbonie i w Bundestagu dał najbardziej przekonującą odpowiedź na te dwa wyzwania.
II. Jan Paweł II, a po nim Benedykt, mieli zwyczaj twierdzić, że wolność wyznania jest najbardziej podstawową ze wszystkich wolności. W naszej świeckiej kulturze twierdzenie to witano na ogół z pobłażliwym uśmiechem: "Jakiej wolności spodziewałbyś się po papieżu?", interpretując takie stwierdzenie w sensie korporacyjnym, tak jakby papież był przywódcą związku zawodowego zajmującym się zapewnieniem korzyści swoim członkom. Nie ma nic szlachetnego w pasterzu opiekującym się swoją trzodą, ale taka interpretacja mija się z prawdziwym znaczeniem stanowiska papieża.
To, na co nie zwrócono wystarczającej uwagi, w całym zamieszaniu wywołanym przez komentarze z Papież w RegensburguW wolności religijnej, do której nawiązał Papież, uwaga koncentrowała się przede wszystkim na wolności wyznania. w obliczu Religia: wolność wyznawania wybranej przez siebie religii. albo nie być w ogóle religijnym. Benedykt z mocą wyartykułował to wszystko i pokazał wyraźnie to, co było już wyrażone w Dignitatis Humanae Vaticanum II, co podkreślał Jan Paweł II i co z pewnością należy również do magisterium papieża Franciszka.
Zauważ dobrze: jego uzasadnienie i obrona wolności "od" religii nie była wyrazem, ani ustępstwem na rzecz liberalnych pojęć tolerancji i wolności. To był wyraz głębokiej propozycji. mniszka. "Nie narzucamy nikomu naszej wiary. Taki prozelityzm jest sprzeczny z chrześcijaństwem. Wiara może rozwijać się tylko w wolności - mówił papież w Ratyzbonie, zwracając się do swoich wiernych i całego świata. Tak więc u podstaw wolności religijnej leży wolność do mówienia "nie" nawet Bogu.
Oczywiście, wolność ta musi mieć wymiar zewnętrzny: państwo musi zagwarantować prawnie wszystkim wolność "od" religii i wolność "przeciw" religii. Ale nie mniej ważna, jak zrozumiałem jego przesłanie, była wewnętrzna wolność. My Żydzi mówimy: "Wszystko jest w rękach Boga, oprócz strachu przed Bogiem". Tak chciał Bóg, pozostawiając nam wybór. Prawdziwa religijność, prawdziwe "tak" dla Boga, może pochodzić od istoty, która ma nie tylko zewnętrzne warunki materialne, ale także wewnętrzną duchową zdolność do zrozumienia, że wybór, tak lub nie, oraz odpowiedzialność za ten wybór, należy do nas.
Benedykt uczynił w ten sposób wolność "od" religii propozycją teologiczną. To jest przecież sedno Soboru Watykańskiego II i wkładu Ratzingera w ten Sobór i jego późniejszą interpretację. To z kolei ma głębokie znaczenie antropologiczne. Wolność religijna dotyka najgłębszego pojęcia człowieka jako autonomicznego podmiotu posiadającego zdolność moralnego wyboru, także w odniesieniu do własnego Stwórcy. Kiedy hebraizm i chrześcijaństwo wyrażają relację między Bogiem a człowiekiem w kategoriach przymierza, celebrują tę podwójną suwerenność: suwerenność boskiej ofiary i suwerenność jednostki, której jest ona ofiarowana.
Wierzę, że wszyscy, zarówno wierzący jak i niewierzący, mogą zrozumieć, że jeśli ktoś akceptuje istnienie wszechmocnego Stwórcy, to naleganie, jako nieodłączna propozycja religijna, na wolność powiedzenia "nie" takiemu Stwórcy jest fundamentalne dla samego zrozumienia naszej ludzkiej kondycji. W tym sensie jest rzeczą nadrzędną, że Jan Paweł II i Benedykt XVI bronili prymatu wolności religijnej: jest ona emblematem samej ontologii kondycji ludzkiej. O tym, co to znaczy być człowiekiem.
Można pójść o krok dalej. Cytując Jakuba, Benedykt XVI wyjaśnia w homilii w Ratyzbonie (której poświęcono zbyt mało uwagi), że "prawo regalne", prawo królewskości Boga, jest także "prawem wolności". Jest to zastanawiające: jeśli korzystając z tej wolności, człowiek akceptuje transcendentalne prawo regalne, to jak może to stanowić rzeczywiste poszerzenie jego wolności? Czy prawo, ze swej natury, nie oznacza akceptacji ograniczeń naszej wolności?
Rozumiem, że Benedykt mówił, że postępując poza więzami prawa Bożego staję się po prostu niewolnikiem swojej ludzkiej kondycji, swoich ludzkich pragnień. Ambrożego: "Quoam multos dominos habet qui unum refugerit! Przyjęcie prawa Bożego, jako "prawa rządzącego", prawa Tego, który przekracza ten świat, jest potwierdzeniem mojej wewnętrznej wolności wobec kogokolwiek i czegokolwiek na tym świecie. Nie ma lepszego antidotum na wszelkie formy totalitaryzmu na tym świecie. To jest prawdziwa wolność.
IIICo zatem z drugim wyzwaniem, tym rawlsowskim? W moim rozumieniu wystąpienia w Bundestagu, Benedykt nie odrzucił przesłanek Rawlsowskich. Nie wymieniając go z nazwy, Ratzinger nie podważał przesłanek Rawlsa, ale jego błędne rozumienie chrześcijaństwa.
Kiedy katolik - przekonywał Benedykt - wkracza w przestrzeń publiczną, by wysuwać propozycje dotyczące normatywności publicznej, które mogą stać się wiążące w prawie, nie składa tych propozycji na podstawie objawienia i wiary czy religii (choć mogą się z nimi pokrywać). Jak widzieliśmy, częścią antropologii chrześcijańskiej jest to, że istoty ludzkie są obdarzone wspólnym dla ludzkości działem rozumu, który ponadto stanowi uprawniony język ogólnej normatywności publicznej. Treść pytania chrześcijańskiego w ramach sfery publicznej będzie więc należała do sfery rozumu praktycznego: moralności i etyki wyrażanej często poprzez prawo naturalne. Jeśli mogę podać przykład, to kiedy Kain zabił Abla, nie odwrócił się i nie powiedział do Pana: nigdy mi nie mówiłeś, że zabijanie jest zabronione. Takiego zarzutu nie stawia też czytelnik Pisma Świętego. Przyjmuje się, że na mocy swojego stworzenia (dla wierzących na obraz Boga) wszyscy mamy zdolność odróżniania sprawiedliwych od niesprawiedliwych i nie potrzebujemy do tego boskiego objawienia.
Nie jest to też ustępstwo na rzecz świeckości. Jest to nieunikniony rezultat propozycji religijnych, które informowały o dyskursie regensburskim. Przyjęcie publicznie wiążącej normy opartej wyłącznie na wierze i objawieniu naruszyłoby właśnie to głębokie, religijnie uzasadnione zobowiązanie do wolności religijnej, dla którego przymusowa wiara jest sprzeczna i sprzeczna z wolą boską.
Jest to również odważna propozycja. Tak, z jednej strony stanowi ona bilet wstępu katolika na normatywny plac publiczny na równych prawach. Jednocześnie nakłada na wspólnotę wiary poważną i surową dyscyplinę. Dyscyplina rozumu mogłaby zmusić do rewizji stanowisk moralnych. Nie masz już tego jokera w talii: "Tak nakazał Bóg". Nie jest to część wspólnej publicznej racji. Jeśli przyjmuje się jakiś język, to trzeba się nim poprawnie posługiwać, żeby być zrozumianym i żeby być przekonującym. I dotyczy to również języka rozumu.
Wartość świętości
IV. Przejdę teraz do tego, co uważam za niezwykłe nauczanie skierowane specjalnie do wspólnoty wiernych, a które znajduje się odpowiednio w homilii ratyzbońskiej, a nie w słynnym przemówieniu do społeczności akademickiej.
Związek między ogólną normatywnością a rozumem jest uwodzicielski i w pewnym sensie konstytutywny dla chrześcijańskiej tożsamości. Ale tu leży interesujące niebezpieczeństwo dla homo religiosus. Na tym polega niebezpieczeństwo sprowadzenia swojej religijności do etyki, jak to się często wyraża w prawie naturalnym, jakkolwiek jest ono ważne.
"Sprawy społeczne i Ewangelia są nierozłączne" - to jedno z centralnych przesłań homilii w Ratyzbonie. To potężny zwrot. Dla mnie ciekawsze jest pytanie: dlaczego papież uznał za konieczne przypomnieć swojej trzodzie, że troska o sprawy społeczne i Ewangelia są nierozłączne?
Zacznę teraz odpowiadać na to pytanie, z oczywistą pokorą i nieufnością wynikającą z faktu, że ja, outsider, wkraczam na teren wspólnoty wiary, do której nie należę. Jeśli się mylę, chętnie zostanę poprawiony.
Papież przestrzegł nas, wierzących w ogóle, a konkretnie swoją katolicką trzodę, przed niebezpieczeństwem uznania, że chrześcijański postulat normatywności publicznej, wyrażony za pomocą języka ogólnego rozumu, obowiązującego wszystkich ludzi, wyczerpuje sens życia religijnego, a nawet normatywności chrześcijańskiej.
Kwestie społeczne", jako wyraz moralności i etyki, są centralnym elementem religii Abrahamowych, ale same w sobie nie określają wrażliwości religijnej, impulsu religijnego ani znaczenia religijnego. Przecież religia nie ma monopolu na moralność i etykę. Ateista może prowadzić etyczne życie i interesować się sprawami społecznymi nie mniej szlachetnie niż osoby wierzące.
Kategorią religijną par excellence, tą, która w świeckim światopoglądzie nie ma żadnego odpowiednika, żadnej korespondencji, jest świętość. Sprowadzenie religii wyłącznie do kwestii społeczno-etycznych, jakkolwiek ważne by one nie były, prowadzi do fatalnego pomniejszenia znaczenia świętości. Oczywiście świętość nie jest oddzielona od etyki i moralności. Moralność i etyka są warunkami koniecznymi, ale nie wystarczającymi do świętości. Świętość nie wyczerpuje się w etyce i moralności. Oznacza coś więcej: bliskość miłości Boga do nas i naszej miłości do Niego, Jego obecność w całym naszym istnieniu.
Chcę podzielić się słynnym fragmentem Pisma Świętego, znajdującym się zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie - Kochaj bliźniego swego jak siebie samego - który, jak sądzę, doskonale pasuje do nalegań Benedykta w jego homilii, że kwestie społeczne i Ewangelia są nierozłączne.
Gdzie ten fragment znajduje się po raz pierwszy? Jest w Księdze Kapłańskiej, rozdział 19. Bardzo szczególny rozdział w całej Biblii, ponieważ zajmuje się wyraźnie pojęciem świętości.
"Pan ponownie powiedział do Mojżesza: 'Przemów do całej społeczności Izraelitów i przykaż im: 'Bądźcie świętymi, bo Ja, Pan, Bóg wasz, jestem święty'" (Kpł 19,1-2).
To właśnie w tym rozdziale znajduje się przykazanie "Kochaj bliźniego swego". Wszyscy jednak mamy tendencję do zapominania o zakończeniu tego fragmentu. To nie jest po prostu "Kochaj bliźniego swego jak siebie samego", ale "Kochaj bliźniego swego jak siebie samego", Ja jestem Pan". I to właśnie ta ostatnia część wprowadza. homo religiousus w pojęciu świętości, które wykracza poza powszechną moralność całej ludzkości.
Chcę podkreślić, że moim zdaniem "wartość dodana" świętości nie czyni zakonnika lepszym od jego świeckich braci i sióstr. To po prostu czyni go innym.
Pozwolę sobie zbadać głębsze znaczenie słów "Kochaj bliźniego swego jak siebie samego - Ja jestem Pan" i zaproponować interpretację.
Przede wszystkim recepta na miłość wykracza poza nasze normalne rozumienie zachowań etycznych, które można przełożyć na prawo naturalne. Nikt nie pomyślałby o przeniesieniu do prawa świeckiego obowiązku miłości bliźniego. Jest to raczej przejaw normatywności katolickiej, znakomicie wyrażonej w Ewangelii według św. Mateusza: "A jeśli ktoś prosi cię, byś poszedł z nim jedną milę, idź z nim dwie".
Po drugie, ostatnia część - Ja jestem Pan - wyjaśnia, dlaczego ten słynny fragment znajduje się w rozdziale, który zaczyna się od nakazu dążenia do świętości. Kiedy wypełniamy obowiązek miłości bliźniego, wyrażamy nie tylko miłość do bliźniego i siebie. Jego spełnienie jest również wyrazem naszej miłości do Pana. I w tym miejscu rezyduje świętość.
Uważam za znaczące, że Benedykt przekazał nam to nauczanie w kontekście celebracji eucharystycznej. Bo tak jak je rozumiem, różne sakramenty, modlitwa, Msza św. w ogóle i celebracja eucharystyczna w szczególności, a także wszystkie inne podobne praktyki, są środkami, za pomocą których Kościół oferuje wierzącemu możliwość wyrażenia miłości i oddania się Panu. A to z pewnością wykracza poza zwykłe prowadzenie etycznego życia.
Jeśli w tej interpretacji jest jakaś zasługa, to taka, że zawiera ona niezwykłą historyczną ironię.
W czasach proroków takich jak Amos i Izajasz, a także oczywiście w Ewangelii, trzeba było przypominać wiernym, że wiary i świętości nie można osiągnąć po prostu przez przestrzeganie sakramentów i obrzędów, jeśli nie towarzyszy im zachowanie etyczne i królewskie prawo miłości.
Dziś sytuacja jest odwrotna i wierzącym trzeba przypominać, że bogactwo zmysłu religijnego nie wyczerpuje się przez samo prowadzenie etycznego i solidarnego życia. Prowadzenie życia etycznego jest warunkiem koniecznym, ale na pewno nie wystarczającym. Etycznemu postępowaniu i solidarności musi towarzyszyć relacja z boskością, poprzez modlitwę, poprzez sakramenty, szukanie ręki Stwórcy w stworzonym przez Niego świecie.
Jest to część współczesnej kondycji, która sprawia, że wielu wiernych niemal wstydzi się Ewangelii, sakramentów, a także wypowiedzi, używanych słów i praktyk, które wyrażają sakramentalne aspekty ich religii i wiary. Tomaszowi z Akwinu lub Augustynowi!) I to zjawisko jest powszechne wśród wszystkich dzieci Jakuba/Izraela.
Prorok Micheasz głosił: "Człowieku, nauczono cię, co jest dobre i czego Pan od ciebie wymaga: praktykować sprawiedliwość, kochać pobożność, chodzić pokornie z twoim Bogiem" (Mic 6,8). Chodzić pokornie, nie w ukryciu!
Chciałbym zakończyć osobistą uwagą. Miałem zaszczyt spotkać papieża Benedykta przy trzech okazjach. Raz było w 2013 roku, krótko przed jego emeryturą, dość krótkie spotkanie, w którym przedstawiłem go dwóm moim córkom. Druga okazja miała miejsce kilka lat później, kiedy na jego prośbę zostałem zaproszony - ku mojemu zaskoczeniu, ponieważ nigdy formalnie nie byłem studentem Ratzingera - do wygłoszenia wykładu przewodniego na słynnym "Ratzinger Schülerkreis", czyli Kręgu Jego Uczniów, po którym miałem czystą przyjemność długiej rozmowy w cztery oczy z papieżem emerytem: czysta teologia. I wreszcie nasze ostatnie spotkanie miało miejsce około miesiąca temu, wraz z ojcami Fedou, Lombardi i Gänswein, z okazji. Ratzinger Prize 2022. Te spotkania pozostały niezatarte w mojej pamięci. Wymowne i wzruszające były jego słowa rozstania: "Proszę o pozdrowienia dla córek".
