Jeśli do tej pory technologia pozostawała w pewnym stopniu zewnętrzna wobec człowieka, to dziś już tak nie jest - jest w nas. Nano- i biotechnologie, systemy robotyczne są zintegrowane z układem nerwowym poprzez interfejsy neuronowe, przeniknęły do najskrytszych mechanizmów człowieka i głęboko zmieniają sposób, w jaki żyjemy w świecie i w jaki wchodzimy w interakcje z innymi i z samym sobą.
Nawet jeśli maszyna pozostaje zewnętrzna wobec człowieka, jej obecny rozwój jest w stanie zdeterminować ludzkie życie głębiej niż kiedykolwiek wcześniej: wystarczy pomyśleć o obecności maszyn podobnych do nas, czy to pod względem wyglądu (robotyka humanoidalna), czy zdolności do autonomicznego podejmowania decyzji, czy też o zmianach społeczno-gospodarczych, jakie wywoła np. masowe wprowadzenie druku 3D (w trzech wymiarach). I kluczowe pytanie: czy to wszystko jest czymś negatywnym, antyludzkim, czy też możemy żyć w wieku technologii z nadzieją?
W tym globalnym środowisku, które jest w coraz większym stopniu uwarunkowane przez maszyny, wydaje się logiczne, że zadaje się wiele nowych pytań, na które nie jest łatwo odpowiedzieć, i że zaczynamy mówić o "technoetyce" jako sposobie na znalezienie odpowiedzi dającej nadzieję. W rzeczywistości różne gremia w świecie technologii, kultury i polityki coraz bardziej naciskają na ponowne odkrycie etycznego wymiaru technologii.
Rodzi się nowa nauka
Termin "technoetyka" narodził się dawno temu, w grudniu 1974 roku, podczas "International Symposium on Ethics in an Age of Pervasive Technology", które odbyło się w prestiżowym Izraelski Instytut Technologii (Technion) w Hajfie. Podczas tego spotkania Mario Bunge, argentyński filozof, który wykładał na Technionie w Hajfie. Uniwersytet McGill z Montrealu (Kanada), po raz pierwszy użył tego terminu w interwencji zatytułowanej "Toward a Technoethicsktóry został następnie opublikowany w "Monist w 1977 roku.
Słowo to narodziło się więc zaledwie cztery lata po słowie "bioetyka", ale nie odniosło takiego samego sukcesu; praktycznie zniknęło z mapy kulturowej, aż pojawiło się ponownie na początku XXI wieku.
Być może winę za to ponosi sam autor. Na tej konferencji Bunge wygłosił stwierdzenia, które w tamtym czasie stanowiły wielki postęp, jak np. deklaracja, że inżynier lub technolog ma obowiązek zmierzyć się z pytaniami etycznymi, które niosą ze sobą jego działania w pierwszej osobie, bez próby przerzucania ich na menedżerów lub polityków. W tamtych czasach inżynier był postrzegany jako rodzaj "wyspecjalizowanego pracownika", zdolnego do zrobienia tego, o co poprosiła go firma lub polityk, ale bez możliwości decydowania o tym, co należy, a czego nie należy robić, czy jest to dobre rozwiązanie.
Ale formuła, którą znalazł Bunge, by nadać tę etyczną wartość akcji technicznej, wszystko zepsuła. Jako myśliciel przesiąknięty nowoczesnością, o skłonnościach materialistycznych i dobry znawca rodzącej się technologii, uważał zapewne, że z etycznego punktu widzenia można zaufać maszynie, kierowanej przez naukę i algorytmy komputerowe, znacznie bardziej niż osobie ludzkiej (dla nowoczesnego człowieka, z funkcjonalnego punktu widzenia, człowiek jest rozczarowujący). Dlatego Bunge zakończył swoje wystąpienie podkreślając, że uczciwe i skuteczne postępowanie wymaga remontu, remontu etyki, bo musi zależeć od technologii, a nie od zawodnej ludzkiej wolności.
Stanowisko Bunge'a przypomina stanowisko przedhipokratejskich lekarzy Asklepiadów: ich nauka zależała tylko od świętych ksiąg; to, co w nich zapisano, było tym, czym się kierowali; etyczne konsekwencje ich działań nie należały do lekarzy, lecz do bogów, którzy jako jedyni odpowiadali za życie lub śmierć pacjenta. W technoetyce nowoczesności starożytnych bogów zastąpiła nauka, która kieruje wszystkimi sumieniami. Problem tylko w tym, że dziś przewodnikiem wszystkich nauk jest z kolei gospodarka; dlatego jeśli coś jest dobre dla gospodarki, to jest dobre moralnie i odwrotnie. Oczywiście mamy tu do czynienia z gospodarką skoncentrowaną na produkcji bogactwa, a nie na osobie, jak sugeruje semantyczne pochodzenie słowa i jak przypomniał Franciszek w Laudato si.
W służbie jednostki
Hipokrates zerwał z tradycją asklepiadyczną i uczynił z medycyny prawdziwą naukę: zniszczył święte księgi i zaczął badać objawy i eksperymentować ze skutecznością leków. Od Hipokratesa wyleczyć lub zabić zależy od nauki i zdolności technicznych lekarza, który jest zatem zaangażowany etycznie w pierwszej osobie: dlatego lekarz przysięga, że będzie używał swojej nauki tylko dla dobra ludzkości. Nauka i technika Hipokratesa są na usługach człowieka.
Uważam, że aby mieć nadzieję w dzisiejszej cywilizacji technologicznej, musimy na nowo odkryć prawdziwy sens nauki i jej ukierunkowanie na ogólne dobro człowieka, a nie tylko jej funkcje. W tym sensie technoetyka musi być pojmowana w kluczu przeciwnym do klucza Bunge'a: technoetyka musi być obszarem interdyscyplinarnego dialogu technologów i etyków, prowadzącego do wypracowania korpusu wiedzy i etycznego układu odniesienia, dzięki któremu osiągnięcia techniki mogą stać się centralnym elementem w osiąganiu teleologicznej doskonałości człowieka. Zakłada to nie tylko afirmację pozytywnego antropologicznego charakteru technologii, ale także umiejscowienie kresu osoby w czymś, co wykracza poza samą technologię.
Babel a Pięćdziesiątnica
Najbardziej klasycznym przykładem immanentnego finalizmu technologii jest biblijna Wieża Babel. W tym odcinku mężczyźni myślą, że aby osiągnąć niebo, trzeba zbudować bardzo wysoką wieżę, nie zdając sobie sprawy, że ich próba doprowadzi ich do układania cegieł jedna na drugiej przez wieczność: coś w rodzaju mitu Syzyfa w wersji murarskiej. Babel jest symbolem techniki nowoczesności: nieprzypadkowo w filmie Metropolia"Miasto technicznej szczęśliwości" Fritza Langa (1927) obraca się wokół wieży zwanej "New Babel".
Człowiek z Babel traci zdolność symboliczną: sprowadzony do immanentnej ostateczności, potrafi się świetnie porozumiewać, ale traci ludzki język, jest niezdolny do dialogu. Jego kara, pomieszanie języków, nie jest dowolna: jest tym, co mu się należy za to, co zrobił. Dopiero gdy Duch Logosu zostanie mu ponownie udzielony (Pięćdziesiątnica), będzie zdolny do prawdziwego dialogu ze wszystkimi ludźmi, ponad różnorodnością języków. Przeciwstawna paralela między Babel i Pięćdziesiątnicą jest kluczem do nadziei współczesnej technologii.
Człowiek współczesny, który jest człowiekiem Neo-Babla, albo szczęśliwym Syzyfem Camusa, albo niezmordowaną mrówką Leonarda Polo..., nie może osiągnąć szczęścia. Nowoczesność jest martwa, ustępując miejsca ponowoczesności, nie tylko dlatego, że jest już powszechną pewnością - i to nie tylko przewidywaną przez wielkich proroków kryzysu nowoczesności: Dostojewskiego, Nietzschego, Musila... - że rozwój technonaukowy nigdy nie zdoła odpowiedzieć na wielkie tajemnice człowieka: ból, winę, śmierć... Pełnej ludzkiej egzystencji nigdy nie osiągnie się przez dodanie więcej czasu. Pamiętajmy, że dla św. Tomasza piekło nie jest prawdziwą wiecznością, ale jedynie większą ilością czasu, czasem nieokreślonym, tykaniem, które nigdy się nie kończy (por. Summa TheologiaeI q. 10, a. 4 ad 2um).
Technologia wygrała bitwę
Dlatego koniec nowoczesności zbiegł się z ogromną nieufnością wobec technologii, która jest postrzegana jako wróg. Została ona zwalczona w wielkiej wojnie kulturowej: filozofowie tacy jak Heidegger i Husserl,... hipisthe New AgeWiele ze sztuki (niewiarygodne!: "sztuka" po grecku to "sztuka", "sztuka" po grecku to "sztuka", "sztuka" po grecku to "sztuka".teknéŁacińskie określenie "technika" to "ars"), a literatura walczyła z technologią... i przegrała.
Co ciekawe, technologia wygrała bitwę kulturową. Jak powiedziano na początku, zajmuje ona obecnie centralne miejsce nie tylko w społeczeństwie, ale także w jednostce. I zwyciężyła nie tylko dlatego, że narzuciła się ze swoimi osiągnięciami, ale z innego, bardziej radykalnego powodu: redukcja ludzkiego rozumu do eksperymentalnej racjonalności naukowej ograniczyła dostęp do rzeczywistości do znajomości jej praw fizycznych, chemicznych, biologicznych, psychicznych...
Ostatecznie fundamentalny model daje fizyka, która jest nowoczesną "miarą wszechrzeczy", podobnie jak człowiek witruwiański we florenckim renesansie: wtedy wszystko rozumiano z antropologii, a w nowoczesności wszystko rozumie się z fizyki (jak nie myśleć o. a priori Kanty czystego rozumu?).
Problem w tym, że wszystko to zmierza w kierunku paradygmatu dominacji: poznać prawa rzeczywistości, by móc ją sobie podporządkować. Nowoczesność przyniosła więc kryzys ekologiczny: zniszczenie tak wielu zasobów, wzrost luka między bogatymi i biednymi krajami...
Zasadniczo problem polega na tym, że nowoczesność, jak powiedział Scheffczcyk, zastąpiła Boga nauką, a religię techniką. We współczesnym paradygmacie technologia kończy się jako narzędzie nauki, odwracając relację, która zawsze była odwrotna. A człowiek postmodernistyczny zbuntował się przeciwko temu: kto wie więcej o róży: botanik czy poeta? Dlatego też technologia wygrała bitwę, a nawet ci, którzy nadal atakują technologię, robią to za pomocą niezliczonych sztuczek technologicznych i rozpowszechniają swoje idee za pomocą najbardziej wyrafinowanego osiągnięcia technologii komunikacyjnej: Internetu.
Identyfikacja z maszyną
Co zrobić w obliczu tego paradoksu: czy technika, która wygrała bitwę kulturową, to stonowana i brutalna technika nowoczesności, czy też skoncentrowana na człowieku technika kultury klasycznej i włoskiego renesansu?
Odpowiedzi na to pytanie nie może udzielić sama technika, bo ona sama nie determinuje się do żadnego celu, jest zawsze postępem ku nowym osiągnięciom. Zawsze jest to postęp w kierunku nowych osiągnięć. Nakaz do końca daje osoba. W pewnym sensie współczesny człowiek wolał wyrzec się celu (co jest jak wyrzeczenie się wolności), aby utożsamić się z maszyną i w ten sposób uczestniczyć w jej licznych funkcjonalnych zaletach. W obliczu kryzysu nowoczesności ci, którzy nie chcą wyrzec się tego sposobu widzenia, nie mają innego wyjścia, jak uciekać do przodu, jeszcze bardziej redukując osobę do maszyny: to droga transhumanistów czy posthumanistów, którzy nie są postmodernistami, lecz "tardomodernistami" (takiej terminologii użył Pierpaolo Donati, która jest bardzo trafna). Dla nich klucz do człowieka leży w odzyskaniu radykalnej kartezjańskiej dychotomii między res cogitans (umysł, inteligencja) i res extensa (ciała, materia), tak że res cogitans może istnieć w każdym res extensazarówno biologicznych, jak i sztucznych.
Posthumaniści postrzegają ciało ludzkie jako coś, z czego, jeśli jest to konieczne lub pożądane, można zrezygnować lub poddać je ekstremalnym i arbitralnym modyfikacjom. Stanowisko to nie różni się od tego, które można znaleźć w wielu aspektach kultury późnej nowoczesności, postrzegającej ciało jako zwykły instrument, który możemy modyfikować, aby poprawić jego działanie: protezy i modyfikacje, które sprawiają, że jest ono bardziej atrakcyjne seksualnie lub bardziej odpowiednie do osiągania pewnych wyników zawodowych lub sportowych, lub które mogą uczynić ciało ludzkie ciałem markowym, "...".markowe ciało"(Campbell). Ciekawe, że w tym samym roku, w którym Pistorius dostał pozwolenie na start w "normalnej" olimpiadzie, jedno z najbardziej znanych międzynarodowych czasopism bioetycznych opublikowało artykuł, w którym stwierdzono, że nie ma moralnych powodów, aby zapobiegać dobrowolnym okaleczeniom lub ekstremalnym modyfikacjom ciała (Scharmme w Bioetyka2008); jeśli zrobotyzowana proteza nogi może doprowadzić mnie do sportowej chwały lepiej niż moja naturalna, to dlaczego jej nie zastąpić? Wtedy w finałach olimpiady w 2022 roku uczestniczyliby tylko amputanci.
Główne zasady technoetyczne
Można by pomyśleć, że postęp, który umożliwia takie rzeczy, nie ma sensu. Z drugiej strony warto powiedzieć, że nie można zrezygnować z postępu technologicznego, który jest prawdziwym osiągnięciem ludzkiego ducha.
Jest jednak jasne, że coś musi się zmienić. Propozycja nowej technoetyki polega na tym, że musimy zmienić współczesny paradygmat, który potwierdza prymat nauki nad techniką i oddziela ją od wolności, na nowy model, w którym technika ponownie staje się działalnością duchową, wybitnym produktem ducha w jego relacji z materią. Zasadniczo chodzi o ponowne odkrycie antropologicznej wartości ciała, którym jesteśmy.
Klucz do prawdziwego znaczenia techniki leży w odkryciu jej roli w relacyjnym bycie osoby, opisanym już przez Arystotelesa jako teleologiczny element ludzkiego szczęścia ("nikt nie chciałby żyć bez przyjaciół".). W naszych postmodernistycznych czasach podkreśla to konieczność przezwyciężenia paradygmatu mistrzostwa przez nowy paradygmat relacyjny. Osoba, która realizuje się w relacji międzyosobowej, dzieląc się celami intencjonalnymi intelektu i woli, wie, że istotowa jedność duszy i ciała nie może wykonać tego zadania bez przyjęcia jej materialnego wymiaru. Współdziałanie z materią (pracą ludzką) w celu pełnego włączenia jej w dialog międzyludzki jest ostatecznym powodem istnienia techniki.
Konieczne jest zastąpienie uprzedmiotawiającej i dominującej technonauki, która podporządkowuje technikę roli drugorzędnej, nową koncepcją nauki otwartej na autentyczną prawdę o człowieku i świadomej, że nie jest w stanie dojść do tej prawdy, ale zdolnej oddać się w jej służbę poprzez technikę. Można zatem powiedzieć, jako pierwsze twierdzenie technoetyki, że technologia ma za swój przedmiot wzrost zdolności relacyjnej osoby. Z tego możemy wywnioskować drugie twierdzenie: nauka eksperymentalna staje się humanizowana lub uduchowiona, gdy staje się technologią, ponieważ dociera do osoby. A jeśli te dwa twierdzenia są spełnione, można postulować trzecie: autentyczny rozwój technologii prowadzi do wywyższenia osoby, tak że artefakt technologiczny, maszyna, która gdy się rodzi, zwykle jest nieporęczna, w końcu zostaje zintegrowana i uznana za oczywistą. Im doskonalsza jest maszyna, tym bardziej ukryta jest za nią osoba ludzka, za jej zadaniem i prawdziwym celem.
Naturalnie sztuczne
Kryzys współczesnej kultury doprowadził nas do ustanowienia swoistego aksjomatu, według którego to, co naturalne, jest dobre, a to, co sztuczne, jest złe. Prawda jest dokładnie odwrotna. W naturze ludzkiej nie ma opozycji między naturalnym a sztucznym: jesteśmy "naturalnie sztuczni". Kto odważy się powiedzieć, że krótkowidz jest mniej naturalny w okularach niż bez nich? Właściwy pogląd na technologię powinien prowadzić do postrzegania elementu sztucznego jako produktu swobodnej interakcji osoby z rzeczywistością materialną, a więc jako czegoś, co tworzy dialog. Z jednej strony byłyby artefakty (maszyny), które są zwykłymi utensyliami lub wyewoluowanymi mechanizmami wspomagającymi życie człowieka (protezy robotyczne, neuroprotezy...), a z drugiej strony artefakty, które zwiększają możliwości symboliczne osoby (technologie komunikacyjne i informacyjne).
Te ogólne zasady, które wyłożyłem, ale których nie rozwinąłem dostatecznie z powodu logicznego braku miejsca, mogą służyć jako przewodnik do oceny z etycznego punktu widzenia, kiedy nowa technologia służy osobie, a kiedy nie. Najbardziej rozwinięte systemy robotyczne mogą już być połączone z układem nerwowym istot żywych, tworząc synergię między maszyną a człowiekiem, która może prowadzić nie tylko do naprawy utraconych funkcji, ale także do zwiększenia innych do niewyobrażalnych granic. To samo można powiedzieć o neuroprotezach.
Robotyka humanoidalna może umożliwić symboliczne manifestacje, o których jeszcze niedawno sztuka nie mogła marzyć. Nowe technologie służą wolności. Oznacza to, że mogą one iść także wbrew człowieczeństwu: system robotyczny może warunkować fizyczne działanie człowieka wbrew jego woli, neuroproteza może zniewolić istotę osobową. Stąd tak ważny jest powrót do etycznego klucza twórczości technicznej, który zawsze pozwoli odkryć osobę stojącą za maszyną. Gdy kontemplujemy Kaplicę Sykstyńską, materia fresku stawia nas w dialogu z Michałem Aniołem; gdy zetkniemy się z humanoidem, będziemy w dialogu z inżynierem, który go stworzył.
Profesor teologii moralnej na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża i ekspert w dziedzinie technoetyki
