Mai 68 a révélé une crise culturelle, dont les répercussions ont été considérables pour la vie de l'Église et la théologie.
Texte - Josep-Ignasi Saranyana, Membre titulaire du Comité Pontifical pour les Sciences Historiques (Cité du Vatican)
Les grandes controverses théologiques n'éclatent pas soudainement. Ils dépendent de processus durables et théoriquement bien ancrés. Nous le voyons une fois de plus dans la crise théologique de 1968, que je décrirai schématiquement dans les paragraphes suivants. J'aborderai d'abord les antécédents lointains, puis les développements théoriques de cette prodigieuse décennie.
Contexte théologique de la 68ème conférence théologique
Cinq lignes doctrinales ont délimité, à mon avis, l'espace théologique de 68 : l'absolutisation de la liberté individuelle, l'autonomie de la conscience morale par rapport aux instances hétéronomes, la critique de la raison historique, le freudo-marxisme et le marxisme à visage humain.
a) Sur l'absolutisation de la liberté
L'analyse théologique de la liberté se complique au début du XVIe siècle. Martin Luther, s'appuyant sur des sources du Moyen Âge tardif, a problématisé la relation entre la grâce et la liberté, comme en témoigne son essai De servo arbitrio ("Liberté de l'esclave"), publié en 1525, en réponse au De libero arbitrio d'Érasme de Rotterdam, paru l'année précédente. La liberté, selon Luther et d'autres théologiens de l'époque, avait été tellement endommagée par le péché originel qu'elle n'était plus vraiment libre, mais esclave. Le Concile de Trente a pris les choses en main, condamnant le fait que le libre arbitre (ou la capacité de choisir) avait été éteint par le péché originel.
Dans la seconde moitié du XVIe siècle, l'analyse de la liberté est devenue un sujet majeur de discussion théorique. Après Michel Bayo, la crise de l'auxiliaire a éclaté et, en conséquence, le binaire janséniste "libre dans la nécessité" et "libre dans la contrainte" a éclaté au milieu du 17ème siècle, exagérant l'identification sans réserve de la liberté avec la volonté.
Ainsi, par la loi du pendule, face à une négation continue ou, du moins, à une ablation de la liberté, la réaction ne pourrait être autre qu'une absolutisation de la liberté. L'évolution des idées était à un pas de considérer la liberté comme une faculté indépendante, et non plus comme le moment intérieur et délibératif de la volition ; ou, en d'autres termes, elle était à un pas de considérer que toute inclination de la volonté est nécessairement libre, sans aucune délibération ni aucun choix.
Sur les murs de la Sorbonne et pendant les événements de 68, on pouvait lire un graffiti, repris du Marquis de Sade (†1814), qui disait : " La liberté est le crime qui contient tous les crimes ; c'est notre arme absolue ! ". La deuxième partie du graffito nous amène directement à Friedrich Nietzsche (†1900), qui considérait la liberté comme l'arme absolue pour une émancipation totale. Le philosophe allemand comprend que les normes sociales, aussi justes soient-elles, sont toujours un obstacle à la liberté. La soumission aux règles nous diminue, nous asservit, nous rend médiocres. Seuls les esprits supérieurs et aristocratiques peuvent s'émanciper de ces cercles restrictifs par l'usage d'une liberté illimitée.
b) L'autonomie de la conscience morale
Selon le néo-kantien Wilhelm Dilthey (†1911), le "fait de la conscience" a déterminé l'origine de la modernité. Si le jugement moral était autrefois considéré comme une loi que je ne me suis pas donnée, " inscrite dans mon cœur " selon saint Paul, c'est-à-dire une succession de l'extérieur vers l'intérieur, à partir de la modernité le processus s'est inversé, de l'intérieur vers l'extérieur, à la recherche de certitudes. La formulation méthodique de cette voie correspond à Descartes. Dans le domaine religieux, la Réforme a été responsable de la formulation méthodique.
En effet, la primauté du "fait de conscience" comme catalyseur du changement religieux au XVIe siècle peut déjà être retracée dans le commentaire de Luther sur la lettre paulinienne aux Romains dans le passage sur la conscience morale (Rm 2,15-16). En commentant cette péricope, Luther comprend que Dieu ne peut pas changer le verdict de notre conscience, mais seulement le confirmer (WA 56, 203-204). De cette façon, et en exagérant les prétentions du Réformateur, il souligne la priorité absolue de l'auto-examen. Une disjonction infranchissable entre l'hétéro-jugement et l'auto-jugement est affirmée, le second l'emportant. Je ne suis pas jugé, je me juge moi-même. C'est moi, en fin de compte, qui décide de la bonté ou de la méchanceté de mes propres actions et de la sanction qu'elles méritent.
c) La limite critique de la raison historique
La troisième coordonnée de l'espace théologique de 68 trouve ses racines dans les trois critiques kantiennes (de la raison pure, de la raison pratique et du jugement) et, surtout, dans la critique de la raison historique de Friedrich Schleiermacher (†1834). Lorsqu'Emmanuel Kant (†1804) a laissé Dieu, l'âme et l'univers hors du champ de la connaissance métaphysique, il a ouvert la porte à l'agnosticisme théologique, psychologique et cosmologique. La métaphysique ayant échoué dans sa tentative suprême, la théologie a été laissée à la merci des sentiments et des émotions. Avec la critique de Schleiermacher, les faits historiques se sont également détachés de l'esprit humain. Le cercle herméneutique a fermé la voie aux origines de l'Église et à la continuité essentielle entre hier et aujourd'hui, et a ouvert un fossé infranchissable entre le Jésus historique et le Christ de la foi.
d) Le marxisme freudien
Il faut aussi se référer à Sigmund Freud (†1939), qui a découvert ces zones d'indétermination de la liberté, oscillant entre le rêve et la réalité, le conscient et l'inconscient. La thérapeutique freudienne de la décharge psychique et la "découverte" de la pulsion sexuelle masquée et refoulée ont contribué aux formulations freudo-marxistes d'Herbert Marcuse (†1979) et d'autres représentants de l'École de Francfort.
Marcuse a souligné que tous les faits historiques sont des restrictions qui impliquent la négation. Il est nécessaire de se libérer de tels faits. Dans un certain sens, la répression sexuelle, mise en évidence par Freud, est concomitante de la répression sociale que nous détectons historiquement. Cependant, les classes refoulées n'ont pas conscience d'être exploitées et ne peuvent donc pas réagir. Par conséquent, la conscience révolutionnaire doit émerger dans les groupes minoritaires hors du système, non objectivement exploités, qui comprennent que la tolérance est répressive et se rebellent contre elle.
e) Le marxisme à visage humain
Un dernier inspirateur de 68 reste à mentionner : le communiste Antonio Gramsci (†1937), qui a élaboré la doctrine de l'"hégémonie" par la voie culturelle. Si une classe sociale cherche l'hégémonie, elle doit imposer sa propre conception du monde et gagner les intellectuels. Si ce groupe ne réussit pas, un autre bloc émerge pour supplanter le bloc dominant, par le biais d'un phénomène révolutionnaire. La dialectique historique se situe donc entre la domination d'une classe hégémonique, qui ne parvient pas à imposer son projet, et l'émergence d'une classe subalterne qui devient dominante en mettant en œuvre un projet alternatif plus satisfaisant. Dans tous les cas, la conquête du pouvoir politique passe par la conquête préalable de l'hégémonie culturelle.
La théologie dans les années 1960
La génération théologique des années 1960 a souffert des influences mentionnées ci-dessus, qui ont remis en question des aspects fondamentaux de la tradition chrétienne. Comme dans tout débat, il y a eu un peu de tout, même si, en raison de leur notoriété et de leur couverture médiatique, les synthèses les moins heureuses ont été plus populaires que celles qui ont abouti.
Trois controverses de grande ampleur témoignent de ces années turbulentes et complexes : la réponse à l'encyclique Humanæ vitæ, la controverse sur le caractère eschatologique (ou non) du "royaume de Dieu" et la diatribe sur la "mort de Dieu".
a) L'encyclique Humanæ vitæ et sa réponse
Le 15 février 1960, la Food and Drug Administration (FDA) a approuvé l'utilisation d'Enovid comme contraceptif aux États-Unis d'Amérique. Depuis lors, son utilisation s'est répandue dans le monde entier, soulevant de nombreuses questions de théologie morale. Jean XXIII a créé une "Commission pour l'étude de la population, de la famille et de la naissance", qui a été confirmée et élargie par Paul VI. Les conclusions de cette commission ont pris la forme d'un document (Documentum syntheticum de moralitate regulationis nativitatum). Comme tous les membres de la commission ne partageaient pas cet avis, le texte a été appelé "rapport de la majorité", par opposition au "rapport de la minorité", c'est-à-dire de ceux qui n'étaient pas d'accord avec l'autorisation de la pilule.
L'argument principal du rapport majoritaire était basé sur le "principe de totalité", selon lequel toute action morale doit être jugée dans le cadre de la totalité de la vie d'une personne. Si une personne se conforme ordinairement aux principes moraux fondamentaux de la vie chrétienne, même si, dans des actes isolés, elle ne se comporte pas selon ces principes fondamentaux, ces actes ne peuvent être considérés comme immoraux ou pécheurs, car ils ne modifient pas le choix fondamental effectué. Chaque personne peut construire son propre chemin de vie, à son gré, selon le jugement autonome de sa conscience morale et dans une liberté pleine et absolue. Ainsi formulé, le "principe de totalité" était (et est) étranger à la tradition de l'Église, car il oublie que la source principale de la moralité est l'œuvre elle-même. Il faut soutenir, toujours et dans tous les cas, qu'il y a place pour des œuvres intrinsèquement mauvaises, quelle que soit l'intention de l'agent et quelles que soient les circonstances.
C'est donc sur la base du rapport minoritaire que Paul VI a promulgué l'encyclique Humanæ vitæ le 25 juillet 1968. L'encyclique établit deux principes, l'un de nature générale et l'autre relatif au sujet traité : (1) que l'interprétation authentique de la loi naturelle appartient au magistère de l'Église ; et (2) que dans la vie conjugale, l'union des époux et l'ouverture à la procréation sont inséparables.
Après vingt ans d'Humanæ vitæ¸ et à la suite d'une "réponse" spectaculaire, dans laquelle Bernhard Häring (†1998) et Charles Curran se sont illustrés, est apparue l'importante instruction Donum vitæ (1987) sur le respect de la vie humaine naissante et la dignité de la procréation. Cependant, les fidèles chrétiens attendaient une réflexion magistérielle plus complète et de plus grande envergure. Celle-ci a finalement pris la forme d'une encyclique, publiée le 6 août 1993 sous le titre Veritatis splendor. Ce document présente le contenu essentiel de la Révélation sur le comportement moral et est devenu une référence incontournable pour les moralistes catholiques.
b) De la théologie de l'espérance à la théologie de la libération
La question posée par la théologie de la libération (comment la tâche temporelle influence-t-elle la venue du royaume de Dieu) avait déjà été débattue en Europe depuis le XVIIe siècle, notamment dans les milieux luthériens tardifs. Sa version moderne est due au théologien calviniste Jürgen Moltmann, dans son livre Theology of Hope, publié en 1964. Le propre de Moltmann était d'articuler la théologie eschatologique comme une eschatologie historique. En d'autres termes : offrir une vision sécularisante du "royaume de Dieu", de sorte que le royaume de Dieu soit "l'humanisation des relations humaines et des conditions humaines ; la démocratisation de la politique ; la socialisation de l'économie ; la naturalisation de la culture ; et l'orientation de l'Église vers le royaume de Dieu".
Cette présentation du royaume contraste avec celle offerte par Paul VI, en 1968, dans son splendide Credo du peuple de Dieu : "Nous confessons de même que le royaume de Dieu, qui a eu ses débuts ici-bas dans l'Église du Christ, n'est pas de ce monde, dont la figure passe, et [nous confessons] aussi que sa croissance ne peut être jugée identique au progrès de la culture et de l'humanité ou des sciences ou des arts techniques, mais consiste dans la connaissance toujours plus profonde des richesses insondables du Christ, [...] et dans la diffusion toujours plus abondante de la grâce et de la sainteté parmi les hommes."
Il est indéniable que Moltmann et Metz ont influencé la théologie de la libération. Cependant, la théologie de la libération n'avait pas encore acquis en 1968 la notoriété qu'elle a obtenue après 1971. Et il faut aussi noter, contrairement à ce qui a été écrit, que la Conférence générale de Medellin en 1968 est étrangère aux origines de la théologie de la libération. Son thème était plutôt la réception en Amérique latine de la constitution pastorale Gaudium et spes de Vatican II, dans le contexte de la crise de l'apostolat hiérarchique et de la politisation des mouvements chrétiens de base, et dans le contexte de la dialectique développementalisme-dépendance.
c) La théologie de la mort de Dieu
Nous en arrivons donc à la troisième étape critique de la théologie, dans les années 1960. En 1963, le livre Honest to God, signé par l'évêque anglican John A. T. Robinson, était paru en Angleterre et avait eu un énorme impact.
Honest to God était le résultat de la fusion de trois courants, ou, si vous voulez, le point d'arrivée de trois lignes protestantes : Rudolf Bultmann (†1976), avec sa démythologisation bien connue du Nouveau Testament, et la radicalisation de l'écart entre le Jésus historique et le Christ de la foi ; Dietrich Bonhoeffer (†1945), qui a élaboré la présentation la plus extrême du christianisme, c'est-à-dire un christianisme a-religieux (seulement le Christ et moi, et rien d'autre) ; et Paul Tillich (†1965), qui avait popularisé son concept de la religion comme une dimension anthropologique qui est tout et, au fond, n'est rien de déterminé (une foi sans Dieu). A partir de ces prémisses, Robinson a entrepris de réinterpréter la foi afin de la rendre accessible à l'homme moderne. Sa théologie posait le problème de "comment dire Dieu" dans un contexte sécularisé, et le résultat n'était pas du tout satisfaisant.
Dans ces années-là, la catégorie "monde" était également discutée en Europe, et la "théologie politique" faisait ses premiers pas. Ce courant, dirigé par le théologien catholique Johann Baptist Metz, a également cherché à présenter la foi en fonction de l'horizon culturel de l'époque. Pour Metz, le "monde" est un devenir historique. Selon Metz, lorsque le Verbe incarné se charge du monde, Dieu accepte que la création soit filtrée par l'œuvre de l'homme. Ainsi, lorsque nous contemplons le monde, nous ne voyons pas la vestigia Dei, mais plutôt la vestigia hominis et, en somme, non pas le monde projeté par Dieu, mais transformé par l'homme, derrière lequel l'homme lui-même bat.
Dans les deux cas, il y a un déficit notable de rationalité métaphysique. L'ombre de Kant est très longue. Tant Metz que Moltmann succombent à l'impossibilité supposée de la raison de transcender le niveau phénoménologique et d'entrer dans le substantif. Ils postulent, sans autre forme de procès, que la raison ne peut rien dire de Dieu et de la surnature. Le problème est, pour eux, de savoir comment parler de Dieu à un monde qui ne comprend soi-disant plus ce qu'est Dieu.
Bien que les trois controverses décrites ci-dessus n'aient pas eu un impact direct sur le développement de Vatican II, elles ont tellement raréfié l'atmosphère théologique et ecclésiale qu'elles ont conditionné négativement la réception de la grande assemblée conciliaire. Mais il s'agit là d'une question différente, qui nécessiterait un traitement spécifique, long et détaillé.
