Avanços na robótica: uma nova versão da Torre de Babel?

Se até agora a tecnologia tem permanecido até certo ponto externa ao homem, já não é este o caso hoje em dia; está dentro de nós. Nano- e biotecnologias, os sistemas robóticos estão integrados no sistema nervoso através de interfaces neurais, penetraram nos mecanismos mais íntimos do ser humano e estão a mudar profundamente a forma como vivemos no mundo e a forma como interagimos com os outros e connosco próprios.

Mesmo que a máquina se mantenha externa ao ser humano, o seu desenvolvimento actual é capaz de determinar a vida humana mais profundamente do que nunca: basta pensar na presença de máquinas semelhantes a nós, quer em termos da sua aparência (robótica humanóide), da sua capacidade de tomar decisões de forma autónoma, ou das mudanças socioeconómicas que serão provocadas, por exemplo, pela introdução maciça da impressão em 3D (em três dimensões). E a questão-chave é: tudo isto é algo negativo, anti-humano, ou será que podemos viver a era da tecnologia com esperança?

Neste ambiente global cada vez mais condicionado por máquinas, parece lógico que muitas novas perguntas não são fáceis de responder, e que estamos a começar a falar de "tecnoética" como uma forma de encontrar uma resposta esperançosa. De facto, vários organismos no mundo da tecnologia, cultura e política estão cada vez mais a pressionar no sentido de uma redescoberta da dimensão ética da tecnologia.

Nasce uma nova ciência

O termo "tecnoética" nasceu há muito tempo, em Dezembro de 1974, durante o "Simpósio Internacional sobre Ética numa Era de Tecnologia Pervasiva", que teve lugar no prestigioso Instituto de Tecnologia de Israel (Technion) em Haifa. Naquele encontro, Mario Bunge, um filósofo argentino que ensinou no Technion em Haifa. Universidade McGill de Montreal (Canadá), utilizou pela primeira vez o termo numa intervenção intitulada "Rumo a uma Técnica de Éticaque foi subsequentemente publicado em "O Monista em 1977.

A palavra nasceu, portanto, apenas quatro anos após a palavra "bioética", mas não teve o mesmo sucesso; praticamente desapareceu do mapa cultural até reaparecer no início do século XXI.

Talvez o próprio autor tenha sido o culpado por isto. Nessa conferência, Bunge fez declarações que na altura representavam grandes avanços, tais como declarar que o engenheiro ou tecnólogo tem a obrigação de enfrentar as questões éticas que as suas acções implicam na primeira pessoa, sem tentar transmiti-las a gestores ou políticos. Nessa altura, o engenheiro era visto como uma espécie de "trabalhador especializado", capaz de fazer o que a empresa ou o político lhe pediam, mas sem ser ele a decidir o que fazer ou o que não fazer, ou se era uma coisa boa a fazer.

Mas a fórmula que Bunge encontrou para dar este valor ético à acção técnica estragou tudo. Como pensador imbuído de modernidade, com tendências materialistas e um bom conhecedor da tecnologia emergente, provavelmente pensou que de um ponto de vista ético se poderia confiar na máquina, guiado pela ciência e algoritmos informáticos, muito mais do que na pessoa humana (para uma pessoa moderna, de um ponto de vista funcional, a pessoa é decepcionante). É por isso que Bunge concluiu o seu discurso sublinhando que uma conduta correcta e eficiente requer uma revisão, uma revisão da ética, porque tem de depender da tecnologia e não de uma liberdade humana não fiável.

A posição de Bunge lembra a dos médicos asclepiadianos pré-hipocráticos: a sua ciência dependia apenas dos livros sagrados; o que neles estava escrito era o que seguiam; as consequências éticas das suas acções não eram para os médicos, mas para os deuses, os únicos responsáveis pela vida ou morte do paciente. Na tecnoética da modernidade, os deuses antigos foram substituídos pela ciência, que guia todas as consciências. O único problema é que hoje o guia de todas as ciências é, por sua vez, a economia; portanto, se algo é bom para a economia, é bom moralmente, e vice-versa. Obviamente, estamos perante uma economia centrada na produção de riqueza, não na pessoa, como a origem semântica da palavra realmente sugere, e como Francisco recordou no Laudato si.

Ao serviço do indivíduo

Hipócrates rompeu com a tradição asclepídica e transformou a medicina numa verdadeira ciência: destruiu os livros sagrados e começou a estudar os sintomas e a experimentar a eficácia dos medicamentos. A partir de Hipócrates, curar ou matar depende da ciência e da capacidade técnica do médico, que está portanto eticamente envolvido na primeira pessoa: é por isso que o médico jura que usará a sua ciência apenas para o bem da humanidade. A ciência e a técnica de Hipócrates estão ao serviço da pessoa.

Creio que para termos esperança na civilização tecnológica de hoje, temos de redescobrir o verdadeiro significado da ciência e a sua orientação para o bem global da pessoa, e não apenas as suas funções. Neste sentido, a tecnoética deve ser concebida na chave oposta à de Bunge: a tecnoética deve ser uma área de diálogo interdisciplinar entre tecnólogos e éticos, conduzindo a um corpo de conhecimentos e a um sistema ético de referência que permita que as realizações da tecnologia se tornem um elemento central para alcançar a perfeição teleológica do ser humano. Isto pressupõe não só a afirmação do carácter antropológico positivo da tecnologia, mas também a colocação do fim da pessoa em algo que vai para além da própria tecnologia.

Babel versus Pentecostes

O exemplo mais clássico do finalismo imanente da tecnologia é a Torre bíblica de Babel. Nesse episódio, os homens pensam que chegar ao céu é construir uma torre muito alta, sem se aperceberem que a sua tentativa os levaria a colocar tijolos um em cima do outro por toda a eternidade: uma espécie de mito de Sísifo numa versão em alvenaria. Babel é o símbolo da técnica da modernidade: não é coincidência que no filme MetropolisA "Cidade da Felicidade Técnica" de Fritz Lang (1927) gira em torno de uma torre chamada "Nova Babel".

O homem de Babel perde a sua capacidade simbólica: auto-reduzido a uma finalidade imanente, é capaz de comunicar muito bem, mas perde a linguagem humana, é incapaz de dialogar. A sua punição, a confusão das línguas, não é arbitrária: é o que lhe é devido pelo que fez. Só quando o Espírito do Logos lhe for novamente dado (Pentecostes) é que ele será capaz de verdadeiro diálogo com todos os homens, para além da diversidade de línguas. O paralelo oposto entre Babel e Pentecostes é a chave para a esperança da tecnologia contemporânea.

O homem moderno, que é o homem de Neo-Babel, ou o feliz Sísifo de Camus, ou a incansável formiga de Leonardo Polo..., não pode alcançar a felicidade. A modernidade está morta, dando lugar à pós-modernidade, até porque é agora uma certeza comum - e não apenas a previsão dos grandes profetas da crise da modernidade: Dostojevsky, Nietzsche, Musil... - que o desenvolvimento tecnocientífico nunca conseguirá responder aos grandes mistérios do ser humano: dor, culpa, morte... Uma existência humana plena nunca será alcançada acrescentando mais tempo. Recordemos que, para S. Tomás, o inferno não é uma verdadeira eternidade, mas apenas mais tempo, tempo indefinido, um tiquetaque que nunca acaba (cfr. Summa TheologiaeI q. 10, a. 4 ad 2um).

A tecnologia venceu a batalha

É por isso que o fim da modernidade coincidiu com uma enorme desconfiança em relação à tecnologia, que é vista como um inimigo. Foi combatida numa grande guerra cultural: filósofos como Heidegger ou Husserl, o hippieo Nova EraMuito de arte (inacreditável!: "arte" é grego para "...", "arte" para "arte" é grego para "arte"...").teknéLatim para "técnica" é "ars") e a literatura lutaram contra a tecnologia..., e perderam.

Curiosamente, a tecnologia ganhou a batalha cultural. Como foi dito no início, ocupa agora um lugar central não só na sociedade, mas também dentro do indivíduo. E ganhou não só porque se impôs com as suas conquistas, mas por outra razão mais radical: a redução da razão humana à racionalidade científica experimental limitou o acesso à realidade ao conhecimento das suas leis de comportamento físico, químico, biológico, psicológico...

No final, o modelo fundamental é dado pela física, que é a moderna "medida de todas as coisas", como foi o homem de Vitruvian no Renascimento Florentino: então tudo foi entendido a partir da antropologia, e na modernidade tudo é entendido a partir da física (como não pensar no a priori Kantianos da razão pura?).

O problema é que tudo isto tende para um paradigma de dominação: conhecer as leis da realidade para poder subjugá-la. Assim, a modernidade provocou uma crise ecológica: a destruição de tantos recursos, o aumento da lacuna entre países ricos e pobres...

Basicamente, o problema é que a modernidade, como disse Scheffczcyk, substituiu Deus pela ciência e a religião pela tecnologia. No paradigma moderno, a tecnologia acaba por ser o instrumento da ciência, invertendo uma relação que sempre tinha sido o oposto. E o homem pós-moderno revoltou-se contra isto: quem sabe mais sobre uma rosa: um botânico ou um poeta? É por isso que a tecnologia ganhou a batalha, e mesmo aqueles que continuam a atacar a tecnologia fazem-no empregando uma miríade de artifícios tecnológicos, e difundem as suas ideias através da mais sofisticada conquista da tecnologia da comunicação: a Internet.

Identificação com a máquina

Será a tecnologia que ganhou a batalha cultural a tecnologia subjugada e violenta da modernidade, ou será a tecnologia centrada no homem da cultura clássica e da Renascença italiana?

A resposta a esta pergunta não pode ser dada pela própria técnica, porque só ela não se determina a si mesma para nenhum fim, é sempre um progresso no sentido de novas realizações. A encomenda até ao fim é dada pela pessoa. Num certo sentido, a pessoa moderna preferiu renunciar ao fim (que é como renunciar à liberdade) a fim de se identificar com a máquina e assim participar nas suas muitas vantagens funcionais. Perante a crise da modernidade, aqueles que não querem renunciar a esta forma de ver as coisas não têm outra saída senão fugir para a frente, reduzindo ainda mais a pessoa à máquina: esta é a forma dos transumanistas ou pós-humanistas, que não são pós-modernos mas "tardomodernos" (esta é a terminologia usada por Pierpaolo Donati, que é muito apropriada). Para eles, a chave para o ser humano reside na recuperação da dicotomia cartesiana radical entre res cogitans (mente, inteligência) e res extensa (corpos, matéria), para que o res cogitans pode subsistir em qualquer res extensatanto biológica como artificial.

Os pós-humanistas vêem o corpo humano como algo que, se necessário ou desejável, pode ser dispensado ou sujeito a modificações extremas e arbitrárias. Esta posição não é diferente da encontrada em muitos aspectos da cultura tardia-moderna, que vê o corpo como um mero instrumento que podemos modificar para melhorar o seu desempenho: próteses e modificações que o tornam mais atractivo sexualmente, ou mais adequado para alcançar determinadas performances profissionais ou desportivas, ou que podem fazer do corpo humano um corpo de marca, um "...".corpo de marca"(Campbell). É curioso que no mesmo ano em que Pistorius recebeu permissão para competir nos Jogos Olímpicos "normais", uma das mais conhecidas revistas internacionais de bioética publicou um artigo afirmando que não existem razões morais para impedir mutilações voluntárias ou modificações corporais extremas (Scharmme in Bioética2008); se uma perna robótica protética pode levar-me à glória desportiva melhor do que a minha natural, porque não substituí-la? Então apenas os amputados participariam nas finais dos Jogos Olímpicos de 2022.

Principais princípios tecnoéticos

Poder-se-ia pensar que o progresso que torna tais coisas possíveis não vale a pena. Por outro lado, vale a pena dizer que o progresso tecnológico, que é uma verdadeira conquista do espírito humano, não pode ser renunciado.

É evidente, no entanto, que algo tem de mudar. A proposta da nova tecnoética é que devemos mudar o paradigma moderno que afirma a primazia da ciência sobre a tecnologia e a dissocia da liberdade para um novo modelo no qual a tecnologia se torna novamente uma actividade espiritual, um produto eminente do espírito na sua relação com a matéria. Basicamente, é uma questão de redescobrir o valor antropológico do corpo que somos.

A chave para o verdadeiro significado da tecnologia reside na descoberta do seu papel no ser relacional da pessoa, já descrito por Aristóteles como o elemento teleológico da felicidade humana ("ninguém iria querer viver sem amigos".). Isto é realçado nos nossos dias pós-modernos pela necessidade de superar o paradigma da maestria com um novo paradigma relacional. A pessoa, que se realiza na relação interpessoal através da partilha dos fins intencionais do intelecto e da vontade, sabe que a unidade substancial da alma e do corpo não pode levar a cabo esta tarefa sem aceitar a sua dimensão material. Interagir com a matéria (trabalho humano) a fim de a inserir plenamente no diálogo interpessoal é a razão última da técnica.

É necessário substituir a objectivação e domínio da tecnociência, que subordina a tecnologia a um papel secundário, por um novo conceito de ciência aberta à verdade autêntica do homem e consciente de não poder chegar a essa verdade, mas capaz de se colocar ao seu serviço através da tecnologia. Portanto, pode dizer-se, como primeiro teorema da tecnoética, que a tecnologia tem como objecto próprio o aumento da capacidade relacional da pessoa. A partir disto podemos deduzir o segundo teorema: a ciência experimental torna-se humanizada ou espiritualizada quando se torna tecnologia, porque chega à pessoa. E se estes dois teoremas forem cumpridos, é possível postular um terceiro: o autêntico desenvolvimento da tecnologia leva à exaltação da pessoa, de modo que o artifício tecnológico, a máquina, que quando nasce tem normalmente uma presença volumosa, acaba por ser integrada e tomada como certa. Quanto mais perfeita é uma máquina, mais a pessoa humana se esconde atrás dela, atrás da sua tarefa e do seu verdadeiro propósito.

Naturalmente artificial

A crise da cultura moderna levou-nos a estabelecer uma espécie de axioma segundo o qual o que é natural é bom, e o que é artificial é mau. A verdade é exactamente o oposto. Não há oposição na natureza humana entre natural e artificial: nós somos "naturalmente artificiais". Quem se atreve a dizer que uma pessoa de vistas curtas é menos natural com óculos do que sem eles? Uma visão adequada da tecnologia deve levar a ver o elemento artificial como o produto da livre interacção da pessoa com a realidade material e, portanto, como algo que cria diálogo. Por um lado, haveria artifícios (máquinas) que são meros utensílios, ou mecanismos evoluídos de assistência à vida humana (próteses robóticas, neuropróteses...), e, por outro lado, artifícios que aumentam a capacidade simbólica da pessoa (tecnologias de comunicação e informação).

Estes princípios gerais que enunciei, mas não suficientemente desenvolvidos devido à falta lógica de espaço, podem servir de guia para julgar do ponto de vista ético quando uma nova tecnologia serve ou não a pessoa. Os sistemas robóticos mais evoluídos já podem ser ligados ao sistema nervoso dos seres vivos, criando uma sinergia entre máquina e pessoa que pode levar não só à reparação de funções perdidas, mas também ao aumento de outras até limites impensáveis. O mesmo pode ser dito das neuropróteses.

A robótica humanóide pode permitir manifestações simbólicas com as quais a arte não podia sonhar até há pouco tempo. As novas tecnologias servem a liberdade. Isto significa que também podem ir contra a humanidade: um sistema robótico pode condicionar a acção física de uma pessoa contra a sua vontade, uma neuroprótese pode escravizar um ser pessoal. Daí a importância de voltar à chave ética da criação técnica, que permitirá sempre descobrir a pessoa por detrás da máquina. Quando contemplamos a Capela Sistina, a questão do fresco coloca-nos em diálogo com Miguel Ângelo; quando entramos em contacto com um humanóide, estaremos em diálogo com o engenheiro que o criou.