Leia aqui o Artigo original em inglês

O interesse contemporâneo na relação entre teologia e cultura remonta pelo menos ao período do Kulturkampf na Alemanha do século XIX e ao renascimento literário católico francês no início do século XX. Na década de 1870, o líder político prussiano Otto von Bismarck tentou que o Estado prussiano controlasse a educação e as nomeações episcopais, sufocando efectivamente a liberdade intelectual da Igreja Católica. Como acontece frequentemente em tempos de perseguição, os estudiosos católicos responderam defendendo a cultura católica e oferecendo resistência política à tentativa de Bismarck de alcançar o domínio prussiano de todas as províncias de língua alemã. 

Em 1898, Carl Muth (1867-1944) publicou um artigo sobre o tema da ficção católica em que criticava duramente a cultura do gueto do catolicismo literário alemão, um dos efeitos secundários negativos do Kulturkampf. Tendo passado algum tempo em França, onde "católicos crentes se deslocaram com grande liberdade na elite intelectual do país, participando nas grandes discussões como parceiros iguais que se sentiam superiores", Muth queria a mesma situação na Alemanha.^[1]. A sua solução foi encontrar a revista Hochland, que foi publicado entre 1903 e 1971, com um encerramento de cinco anos entre 1941-46 devido à oposição nazi à sua linha editorial. 

Hochland difere de outras revistas católicas na medida em que publica artigos de todo o espectro das humanidades, não só ensaios sobre teologia e filosofia, mas também trabalhos sobre arte, literatura, história, política e música. Foi assim uma das primeiras tentativas de oferecer reflexões sobre a vida cultural através das lentes da teologia e da filosofia, e de outras disciplinas das humanidades. Ao contrário da orientação do escolasticismo Leonino então dominante nas academias romanas, e ao contrário da filosofia do idealismo alemão então dominante nas universidades prussianas, Hochland estava aberto à integração de disciplinas e ao conceito de um Weltanschauung ou visão do mundo integrada por elementos multidisciplinares. Dada esta orientação fortemente humanista, o tradutor Alexander Dru apontou as semelhanças de perspectiva entre Muth e os líderes do renascimento literário católico francês do mesmo período: pessoas como Maurice Blondel, Georges Bernanos, François Mauriac, Henri Brémond, Paul Claudel e Charles Péguy. Estes autores atraíram a atenção de um jovem Hans Urs von Balthasar quando ele era estudante em Lyon. Cada um destes autores examinou temas teológicos num contexto literário, e Balthasar traduziu várias destas importantes obras-primas do catolicismo francês para o alemão.

Balthasar tinha também escrito a sua tese de doutoramento sobre o tema da escatologia na literatura alemã, e um dos seus mentores, Erich Przywara SJ, escreveu uma monografia de 903 páginas intitulada Humanitasem que percorreu as obras de numerosos escritores, incluindo nomes literários como Dostoevsky e Goethe, em busca de ideias sobre questões de antropologia teológica. Estas obras estabelecem o precedente para o tratamento da literatura como locus theologicuspara utilizar o conceito de Melchor Cano.

Em 1972, Balthasar, Henri Lubac e Joseph Ratzinger fundaram a revista Communio: Revista Internacionalpublicado em cerca de quinze línguas. A última editora de Hochland ajudou a fundar a edição alemã de Communio. Um dos traços distintivos da orientação de Communio é a sua atenção à relação entre fé e cultura e a sua análise teológica dos fenómenos culturais contemporâneos.

No mundo teológico anglófono, existe uma estreita sinergia entre a orientação de Communio e a dos círculos da Ortodoxia Radical Britânica. O movimento da Ortodoxia Radical começou em Cambridge nos anos 90 com a publicação de Teologia e Teoria Social: Para além da Razão Secular (1993), por John Milbank. Neste trabalho, Milbank desafiou a ideia de que a teoria social é teologicamente neutra e defendeu a ideia de que a teologia é a rainha das ciências, a disciplina mestre, por assim dizer. O trabalho inicial de Milbank foi seguido por Após Escrita: Sobre o Consumo Litúrgico de TeologiaCatherine Pickstock (1998), na qual a jovem anglicana defendeu a doutrina da transubstanciação e a superioridade do que agora chamamos a forma extraordinária da liturgia latina sobre a das abordagens modernas da teologia litúrgica, tudo em diálogo com a filosofia de Jacques Derrida. O livro de Pickstock exemplifica o 'hábito' da Ortodoxia Radical de se envolver com os conhecimentos da filosofia pós-moderna, mas de tal forma que as questões e questões pós-modernas - e especialmente as aporias - são resolvidas recorrendo à teologia cristã, geralmente teologia cristã de proveniência agostiniana. Na altura da publicação do livro, Pickstock recebeu um e-mail do então Cardeal Joseph Ratzinger no qual manifestou o seu apreço pelo livro e convidou a estudante anglicana do pós-doutoramento para uma conversa académica se alguma vez estivesse em Roma.[2]. O terceiro "grande nome" do primeiro círculo da Ortodoxia Radical, Graham Ward, apontou para um interesse chave dos estudiosos da Ortodoxia Radical: o de "desmascarar ídolos culturais, fornecendo relatos genealógicos dos pressupostos, política e metafísica oculta das variedades seculares concretas do conhecimento - com respeito ao projecto construtivo e terapêutico de divulgação do Evangelho".[3]. Como notado por William L. Portier do círculo de Communio nos Estados Unidos, ambas as taxas de Communio como os da Ortodoxia Radical querem dialogar com a cultura, mas "recusam-se a dialogar com a cultura em termos não-teológicos".[4]. O Bispo Robert Barron de Los Angeles argumentou que quando se trata de pensar na relação entre teologia e cultura, a questão fundamental é se Cristo "posiciona" a cultura ou se a cultura "posiciona" Cristo. Ambos os estudiosos de Communio como os da Ortodoxia Radical acreditam que Cristo deve posicionar a cultura[5].

Se se tomar a teologia da cultura de Joseph Ratzinger/Benedict XVI como exemplo da posição de CommunioPode-se dizer que Ratzinger defende uma completa transformação trinitária da cultura; não apenas uma transformação cristológica, mas uma transformação trinitária. O princípio fundamental desta transformação pode ser encontrado expresso no documento "Fé e Inculturação", uma publicação da Comissão Teológica Internacional então sob a direcção de Ratzinger: "Nos últimos tempos inaugurados em Pentecostes, o Cristo ressuscitado, Alfa e Ómega, entra na história dos povos: a partir desse momento revela-se o significado da história e, portanto, da cultura, e o Espírito Santo revela-a actualizando-a e comunicando-a a todos. A Igreja é o sacramento desta revelação e da sua comunicação. Ela recentraliza cada cultura em que Cristo é recebido, colocando-a no eixo do mundo vindouro, e restabelece a união quebrada pelo Príncipe deste mundo. A cultura está assim escatologicamente situada; tende ao seu culminar em Cristo, mas só pode ser salva se se associar ao repúdio do mal".[6].

Esta necessidade de repudiar o mal significa que para Ratzinger a evangelização não é uma simples "adaptação a uma cultura, na linha de uma noção superficial de inculturação que assume que o trabalho é feito com figuras discursivas modificadas e alguns elementos novos na liturgia", mas que "o Evangelho é uma clivagem, uma purificação que se torna maturação e cura", e estas clivagens devem ocorrer no lugar certo, "na altura certa e da maneira certa".[7]. Em todas as publicações de Ratzinger/Benedict sobre a teologia da cultura e a nova evangelização é comum encontrá-lo usando metáforas retiradas do mundo da medicina, tais como cura, limpeza e purificação.[8].

O estudioso inglês Ratzinger Aidan Nichols OP utilizou a expressão "a Trinitarian Taxis" para descrever como os domínios da cultura podem ser apropriados pelas diferentes Pessoas da Trindade. Ele descreve a dimensão paterológica como a origem transcendente e o objectivo de uma cultura; a dimensão cristológica como a harmonia, integridade ou interligação de cada um dos elementos na sua relação com o todo; e a dimensão pneumatológica como a espiritualidade e o carácter vital e salutar do ethos moral da cultura.[9]. Assim, as culturas podem ser analisadas teologicamente fazendo perguntas como: quais são as origens e os objectivos desta cultura, como estão integrados ou relacionados entre si os elementos que compõem a cultura, e qual a espiritualidade/ies que rege o ethos moral desta cultura?

Em relação à primeira questão, a da origem transcendente e da finalidade de uma cultura, dois autores cujas obras são úteis para compreender esta dimensão são o historiador inglês Christopher Dawson e o grande teólogo alemão Romano Guardini. Dawson tem sido descrito como um "meta-histórico", pois as suas obras mostram o efeito dos compromissos do cristianismo com as culturas pagãs.[10]. Podem ser descritos como obras que oferecem exemplos concretos de como a transformação trinitária de uma cultura se apresenta na prática. As obras de Guardini, especialmente as suas Cartas do Lago Como, O fim do mundo moderno y Liberdade, graça e destinoEles explicam como a cultura da modernidade tem a forma da máquina e como o "homem de massa", desligado da cultura da Encarnação, se tornou culturalmente empobrecido ao baixar sistematicamente os seus horizontes espirituais. Em O fim do mundo modernopublicado em 1957, Guardini fez uma ligação entre o carácter do "homem de massa" e os problemas da evangelização no mundo contemporâneo. Descreveu o "homem de massa" como uma pessoa sem vontade de independência ou originalidade tanto na gestão como na conduta da sua vida, o que o torna vulnerável à manipulação ideológica, e identificou a causa desta disposição como uma relação causal entre a falta de uma "cultura fértil e elevada" que fornece o subsolo para uma natureza saudável e uma vida espiritual que é "insensível e estreita" e se desenvolve ao longo de "linhas maudlin, pervertidas e ilícitas".[11]. Uma cultura fértil e elevada é assim reconhecida como uma espécie de bem de florescimento humano, um meio através do qual a graça poderia ser dispensada.

Em relação à dimensão cristológica, os trabalhos dos estudiosos do Communio tais como David L. Schindler, Antonio Lopez, Stratford Caldecott e, mais recentemente, Michael Dominic Taylor, explicam a diferença entre uma metafísica mecânica e aquilo a que chamam a metafísica do presente. O trabalho recente de Taylor Os Fundamentos da Natureza: Metafísica do Presente para uma Ética Ecológica Integral é um bom exemplo de como a metafísica do dom pode integrar as diferentes dimensões de uma cultura de forma harmoniosa, em contraste com a não integração da cultura da máquina.[12].

Em relação à dimensão pneumatológica, a teologia moral de São João Paulo II, incluindo a sua Catequese sobre o Amor Humano, é uma fonte central do material teológico para compreender como é possível uma transformação da dimensão pneumatológica.

Na base da teologia moral de S. João Paulo II está a sua antropologia teológica trinitária, expressa na sua série de encíclicas: Redemptor Hominis (1979), Mergulhos na Misericórdia (1980) y Dominum et vivificantem (1986). Esta trilogia pode ser combinada com o conjunto de encíclicas do Papa Bento XVI sobre as virtudes teologais: Deus Caritas Est (2005), Spe Salvi (2007) y Lumen Fidei (2013) (redigido por Benedict, mas finalizado e promulgado por Francis). Quando a antropologia teológica trinitária desta dupla trilogia é combinada com a teologia moral de São João Paulo II, tem-se o projecto para a transformação da dimensão pneumatológica da cultura.

Outro elemento teológico da transformação trinitária da cultura é o princípio, sublinhado em todas as publicações de Romano Guardini, de que o Logos precede o ethos. Guardini associou o princípio inverso, o da prioridade do ethos sobre o Logos, com as dimensões patológicas da cultura da modernidade. A teologia dogmática e a teologia moral, e a teologia dogmática e a teologia pastoral, devem estar sempre intrinsecamente relacionadas. A ruptura destas relações intrínsecas é vista como um erro que surgiu nas obras de Guilherme de Ockham e foi "consumada" na teologia de Martinho Lutero.[13]. Uma vez excluída ou negada a importância da ontologia, não há forma de ligar as faculdades da alma humana, como o intelecto, a memória, a vontade, a imaginação e o coração entendido como o ponto de integração de todas estas faculdades com as virtudes teológicas (fé, esperança e amor) e as propriedades transcendentais do ser (verdade, beleza, bondade e unidade). Se a pessoa humana é feita à imagem de Deus para crescer na semelhança de Cristo, então a teologia trinitária é absolutamente fundamental para qualquer teologia da pessoa humana e qualquer teologia da cultura, e não há maneira de compreender a Trindade sem recorrer às doutrinas de Calcedónia. Por esta razão, o abandono da teologia trinitária na ética pós-Kantiana leva directamente ao que Aidan Nichols chama a fabricação de ideologias subteológicas.

Embora a teologia da cultura de Joseph Ratzinger e dos seus colegas de Communio poderiam ser descritos como princípios para uma transformação trinitária da cultura, e embora possa haver muitos aspectos desta teologia partilhada com estudiosos dos círculos ortodoxos radicais que provêm de comunidades eclesiais reformadas, existem no entanto abordagens alternativas, mesmo antitéticas, à relação entre a teologia e a cultura actualmente no 'mercado'.

A alternativa mais proeminente é a da teologia correlationist, muito promovida por Edward Schillebeeckx. Aqui a ideia geral é que, em vez de se transformar a cultura, se tenta correlacionar a fé com os elementos do Zeitgeist que são considerados de origem pró-cristã ou originalmente cristã. A segunda geração de seguidores de Schillebeeckx também utiliza a linguagem da recontextualização. Enquanto Schillebeeckx tentou correlacionar a fé com a cultura da modernidade, os seus seguidores contemporâneos falam da recontextualização da fé com a cultura da pós-modernidade. Em qualquer caso, na língua do Bispo Barão, é a cultura que posiciona Cristo, em vez de Cristo, e na verdade toda a Trindade, que posiciona a cultura. Qualquer pessoa influenciada pela teologia de Hans Urs von Balthasar tende a considerar esta abordagem altamente problemática uma vez que, entre outros problemas, pressupõe uma relação extrínseca entre Cristo e o mundo. Balthasar, seguindo Guardini, argumentou que é o mundo que existe dentro do espaço de Cristo, não Cristo que está no mundo ou Cristo que está justaposto ao mundo. Nas palavras de Balthasar: "Os cristãos não precisam de reconciliar Cristo e o mundo entre si, nem de mediar entre Cristo e o mundo: o próprio Cristo é a única mediação e reconciliação".[14].

Balthasar foi também crítico de outra abordagem da relação entre a fé e a cultura que por vezes está associada ao correlacionismo, mas que pode manter-se por si só como uma abordagem distinta. Esta é a estratégia da "destilação de valor". A ideia é que se pode "destilar" os chamados valores cristãos do kerygma cristão, e comercializar os valores para o mundo sem sobrecarregar os não-cristãos com as crenças teológicas das quais os valores foram destilados. Os valores assim destilados estão frequentemente correlacionados com projectos ou valores políticos da moda, tais como: tolerância, inclusividade, respeito pela diferença, preocupação pelas necessidades dos pobres, doentes e deficientes, os socialmente marginalizados de todos os tipos. Neste contexto, um argumento típico no estilo de Communio é que, uma vez destilados os chamados "valores" das doutrinas cristãs, estes têm tendência para "mutilar" e assumir novos significados e servir fins anti-cristãos. Numerosos estudiosos têm apontado para o facto de que as formas mais virulentas de ideologia anti-cristã são sempre parasitas do ensino cristão.

Carl Muth ofereceu um exemplo disto num ensaio publicado no Hochland em Maio de 1919, no qual descreveu como um "confronto brilhante" o envolvimento de Donoso Cortés com "os diferentes irmãos civis, o liberalismo e o socialismo". Ele concordou com a observação de Cortés de que, embora os socialistas não queiram ser considerados herdeiros do catolicismo, mas sim a sua antítese, estão apenas a tentar alcançar uma fraternidade universal sem Cristo, sem graça, e por isso não são mais do que católicos "desfigurados". Além disso, Muth salientou que o catolicismo não é uma tese, mas uma síntese, e os socialistas, apesar dos seus esforços para se separarem, ainda se encontravam presos na sua atmosfera espiritual.^[15]. Segundo Muth, o problema fundamental dos socialistas era que o seu "movimento parte da premissa de que o homem sai bem das mãos da natureza e é apenas brutalizado pela sociedade; portanto, não precisa de um salvador no sentido religioso, mas apenas da redenção dos males do seu ambiente".^[16]. Muth descreveu isto como "aquele erro de idealismo que começa a crescer na pior utopia do século, em que todas as outras utopias do socialismo revolucionário têm as suas raízes".^[17]. Muth afirmou o interesse do socialismo em melhorar as condições das classes trabalhadoras, mas pensou que a teoria política do socialismo funcionava com uma antropologia imperfeita.[18].

Do mesmo modo, o Cardeal Paul Cordes abordou a questão no contexto da prática de algumas instituições de caridade católicas que separam deliberadamente o trabalho de assistência social do trabalho de evangelização. Ele escreveu: "Por vezes a discussão na Igreja dá a impressão de que poderíamos construir um mundo justo pelo consenso de homens e mulheres de boa vontade e pelo senso comum. Isto faria parecer a fé como um belo ornamento, como uma extensão de um edifício: decorativo, mas supérfluo. E quando olhamos mais fundo, descobrimos que o assentimento da razão e da boa vontade é sempre duvidoso e dificultado pelo pecado original - não só a fé nos diz isto, mas também a experiência. Chegamos assim à conclusão de que o Apocalipse é necessário também para as orientações sociais da Igreja: o LOGOS feito carne torna-se assim a fonte da nossa compreensão de "justiça"".[19].

De acordo com Cordes, o Cardeal Ratzinger declarou: "Um cristianismo e uma teologia que reduzem o núcleo da mensagem de Jesus, o "reino de Deus", aos "valores do reino", identificando estes valores com os principais slogans do moralismo político, e proclamando-os, ao mesmo tempo, como a síntese de todas as religiões - tudo isto enquanto se esquece de Deus, embora seja precisamente Ele o sujeito e a causa do reino de Deus"... não abrem o caminho à regeneração, mas bloqueiam-na.[20].

No entanto, a crítica mais colorida da estratégia de destilação é, de longe, a do autor francês Georges Bernanos. Referindo-se ao que ele chamou de "prostituição de ideias", ele disse que "todas as ideias que são enviadas para o mundo por conta própria [isto é, desligadas da revelação] com as suas pequenas tranças nas costas e um pequeno cesto nas mãos como o Capuchinho Vermelho, são violadas na esquina seguinte por algum slogan de uniforme".[21].

Em suma, o incentivo de tais processos de destilação, destinados a produzir "valores" flutuantes livres que podem ser afirmados por pessoas de todos os credos e nenhum, tem o hábito de minar os próprios ensinamentos dos quais os "valores" foram inicialmente destilados.

Uma dimensão final do problema da fé e da cultura é aquilo a que Ratzinger chama o perigo do "iconoclasmo". Este é o medo de afirmar a beleza e a alta cultura. Assume várias formas. Há a atitude, comum nas formas puritanas do cristianismo, especialmente nas calvinistas, de que o amor à beleza é uma porta aberta para a idolatria. Esta ideia sempre foi forte na teologia protestante, onde a afirmação agostiniana da beleza é percebida como uma apropriação imprudente de uma ideia grega que deve ser expurgada da tradição intelectual cristã. A cultura barroca da Contra-Reforma jesuíta foi no sentido oposto ao "iconoclasmo" dos calvinistas. Enquanto as igrejas calvinistas eram conhecidas pela sua austeridade, as igrejas católicas da época barroca transbordavam de ornamentação. Após o Concílio Vaticano II, a mentalidade "iconoclasta" também entrou na Igreja Católica. A beleza e a alta cultura tornaram-se associadas ao catolicismo barroco e contra-reformista, e como o escolasticismo barroco estava fora de moda, tudo o que acompanhava o escolasticismo barroco tornou-se antiquado. Em algumas partes do mundo católico isto incluiu a liturgia solene e a sua substituição pelo que Ratzinger chama de "liturgia paroquial de chá partido". Em outras partes do mundo católico, a liturgia solene e o belo mobiliário e ornamentos de igrejas e belos vasos sagrados foram associados ao mundo do catolicismo de classe alta e foram considerados incompatíveis com a opção preferencial pelos pobres e outros tropos da teologia da libertação. Ratzinger/Benedict associou estas mentalidades ao que ele chamou uma teologia apopática unilateral. O iconoclasmo, declarou, não é uma opção cristã, uma vez que a Encarnação significa que o Deus invisível entra no mundo visível, para que nós, que somos obrigados a importar, possamos conhecê-lo. Contudo, na teologia contemporânea existe um conflito entre o endosso da cultura de massas e as tentativas dos teólogos e líderes pastorais de correlacionar as práticas litúrgicas da Igreja com a cultura de massas, e a crença de que a cultura de massas é tóxica para a virtude e resistente à graça. Existe também um conflito entre uma concepção da liturgia como uma incorporação necessária das normas estéticas e linguísticas do mundano e uma concepção da liturgia como algo que transcende necessariamente o mundano.

Em relação ao entusiasmo pela orientação mundana, o poeta australiano James McAuley observou a ironia de que "enquanto a Igreja parece cavalgar sobre um mar de glicose, sobre o qual o sol poente do Iluminismo espalha os seus matizes sentimentais, a maré do gosto secular flui agora numa direcção diferente: o gosto contemporâneo olha com nostalgia renovada para a arte que as sociedades podem produzir quando são fiéis às suas tradições sagradas".[22]. No Capitão Quirós O poema épico de McAuley sobre a busca do capitão português Pedro Fernandes de Queirós (espanhol: Pedro Fernández de Quirós) (1563-1614) de colonizar a Austrália em nome da coroa espanhola para garantir que a "Terra do Espírito Santo" (como os espanhóis conheciam a Austrália) fosse católica - McAuley fala das diferenças entre a cultura da cristandade e a da modernidade. Aqueles que vivem dentro da cultura da modernidade ele descreve como os "Filhos da segunda sílaba" - na palavra "Cristo" a primeira sílaba é "Cris", e a segunda "tus". "Teu", [Assim em latim] ele diz-nos, significa incenso, uma substância que queimamos para purificar. Estas crianças da segunda sílaba devem viver pela fé sem a ajuda dos costumes, estranhos na cidade secular. O seu heroísmo consiste em manter a fidelidade à Trindade em circunstâncias em que todos os benefícios sociais que dela poderiam derivar tenham sido destruídos. No entanto, McAuley assinala que estas "crianças da segunda sílaba" "trazem o mundo de onde pareciam estranhos para a oficina do amor onde este será mudado, embora elas próprias morram miseráveis e sozinhas".

Embora um caminho tão austero para a eternidade possa ser a ruína das gerações contemporâneas, a visão teológica dos que estão nos círculos de Communio é que a alternativa não é capitular para o Zeitgeistnão é baixar os horizontes da fé às dimensões da cultura de massas, nem entrar num processo contraproducente de destilação dos valores cristãos da doutrina cristã, mas trabalhar para uma nova transformação trinitária de todas as dimensões da nossa cultura.

^[1]Josef Schöningh, 'Carl Muth: Ein europäisches Vermächtnis', Hochland (1946-7), pp. 1-19 na p. 2.

[2] Para informações sobre o movimento da Ortodoxia Radical e a sua relação com a teologia de Joseph Ratzinger/Benedict XVI ver: Tracey Rowland, 'Joseph Ratzinger e a Cura do Reformas–era divisões'Radical Orthodoxy as a Case Study in Re-weaving the Tapestry' em Joseph Ratzinger and the Healing of the Reformation-Era Divisions, Emory de Gaál and Matthew Levering (eds), (Steubenville: Emmaus Academic, 2019).

[3] Graham Ward, 'Radical Orthodoxy/and as Cultural Politics' in Laurence Paul Hemming (ed), Radical Orthodoxy: A Catholic Enquiry (Aldershot: Ashgate, 2000), p. 104.

[4] William L Portier, 'Does Systematic Theology have a Future?' em W. J. Collinge (ed), A fé na vida pública (Nova Iorque: Orbis, 2007), 137.

[5] Devido ao facto de os principais membros da Ortodoxia Radical serem membros da Igreja de Inglaterra, em alguns pontos da eclesiologia e teologia sacramental e moral tendem a adoptar uma posição diferente da dos académicos católicos nos círculos da Igreja de Inglaterra. Communio. No entanto, concordam com o ponto de partida da primazia de Cristo, e portanto com a prioridade da teologia sobre a teoria social.

[6] Comissão Teológica Internacional, "Fé e Inculturação", Origens 18 (1989), pp. 800-7.

[7] Joseph Ratzinger, A Caminho de Jesus Cristo (São Francisco: Inácio, 2005), p. 46.

[8] Para tratamentos mais extensivos da teologia da cultura de Ratzinger ver: Tracey Rowland, A Cultura da Encarnação: Ensaios sobre a Teologia da Cultura (Steubenville: Emmaus Academic, 2017) e 'Joseph Ratzinger como Doutor em Beleza Encarnada'. Igreja, Comunicação e Cultura Vol. 5 (2), (2020), pp. 235-247.

[9] Aidan Nichols, Christendom Awake (Londres: Gracewing, 1999), pp. 16-17.

[10] Christopher Dawson, A Religião e a Rosa da Cultura Ocidental (Nova Iorque: Doubleday, 2001); A construção da Europa: uma introdução à história da unidade europeia (Washington DC: Catholic University of America Press, 2002); O Julgamento das Nações (Washington DC: Catholic University of America Press, 2011); e Religião e Cultura (Washington DC: Catholic University of America Press, 2013).

[11] Romano Guardini, O fim do mundo moderno (Londres: Sheed & Ward, 1957), p.78.

[12] Michael Dominic Taylor, Os Fundamentos da Natureza: Metafísica do Presente para uma Ética Ecológica Integral (Eugene: Veritas, 2020); David L Schindler, Ordenar o Amor: Sociedades Liberais e a Memória de Deus (Grand Rapids: Eerdmans, 2011); Stratford Caldecott, Não como o mundo dá: o caminho da justiça criativa (Nova Iorque: Angelico Press, 2014); e Antonio López, O dom e a unidade do ser (Eugene: Veritas, 2014).

[13] Peter McGregor e Tracey Rowland (eds); Fracturas de Cura em Teologia Fundamental (Eugene: Cascade, 2021) e Livio Melina, Partilha das Virtudes de Cristo: Para a Renovação da Teologia Moral à Luz do Esplendor de Veritatis (Washington DC: Catholic University of America Press, 2001).

[14] Hans Urs von Balthasar, A Teologia de Karl Barth (São Francisco: Inácio, 1992), p. 332.

^[15] Carl Muth, "Die neuen "Barbaren" und das Christentum", Hochland (Maio de 1919), pp. 385-596 a p. 596.

^[16] Ibid., p. 590. Citado por Josef Schöningh, "Carl Muth: Ein europäisches Vermächtnis", Hochland(1946-7), pp.1-19 na p. 14.

^[17] Ibid., p. 590.

[18] Para uma análise mais extensiva deste ponto, ver: Tracey Rowland, Para além de Kant e Nietzsche: A Defesa Munique do Humanismo Cristão (Londres: Bloomsbury, 2021). Capítulo 1.

[19] Paul Cordes, Discurso na Universidade Católica Australiana de Sydney por ocasião da publicação da Encíclica Caritas in Veritate, 2009.

[20] Joseph Ratzinger, "A Europa na Crise das Culturas", Communio: Revista Católica Internacional32 (2005), 345-56 a 346-7.

[21] Georges Bernanos, Bernanos, Georges. 1953. La Liberté, Pourquoi Faire? Paris: Gallimard, 1953), p. 208. Citado por Balthasar em Bernanos: Uma Vida Eclesial (São Francisco: Inácio, 1996). Nota: "Capuchinho Vermelho" é o personagem de um conto de fadas que é comido por um lobo.

[22] James McAuley, O Fim da Modernidade: Ensaios sobre Literatura, Arte e Cultura (Sydney: Angus e Robinson, 1959).