Maio de 68 revelou uma crise cultural, e as suas repercussões foram de grande alcance para a vida da Igreja e para a teologia.
Texto - Josep-Ignasi Saranyana, Membro Titular do Comité Pontifício para as Ciências Históricas (Cidade do Vaticano)
As grandes controvérsias teológicas não irrompem de repente. Dependem de processos duradouros e teoricamente profundamente enraizados. Vemos isto mais uma vez na crise teológica de 1968, que irei descrever esquematicamente nos parágrafos seguintes. Discutirei primeiro os antecedentes remotos e depois os desenvolvimentos teóricos dessa década prodigiosa.
Contexto teológico da 68ª teologia
Cinco linhas doutrinais delimitam, na minha opinião, o espaço teológico de '68: a absolutização da liberdade individual, a autonomia da consciência moral das instâncias heterónomas, a crítica da razão histórica, o Freudo-Marxismo e o Marxismo com um rosto humano.
a) Sobre a absolutização da liberdade
A análise teológica da liberdade tornou-se mais complicada no início do século XVI. Martinho Lutero, recorrendo a fontes medievais tardias, problematizou a relação de graça com a liberdade, como testemunha o seu ensaio De servo arbitrio ("Slave Freedom"), publicado em 1525, em resposta a Erasmus do De libero arbitrio de Roterdão, que tinha aparecido no ano anterior. A liberdade, segundo Lutero e outros teólogos da época, tinha sido tão danificada pelo pecado original que já não era propriamente livre, mas um escravo. O Concílio de Trento tomou a questão nas suas próprias mãos, condenando o facto de o livre arbítrio (ou a capacidade de escolha) ter sido extinguido pelo pecado original.
Na segunda metade do século XVI, a análise da liberdade tornou-se um tema importante de discussão teórica. Depois de Michael Bayo, a crise da ajuda surgiu e, como consequência, o binário jansenista "livre em necessidade" e "livre em constrangimento" rebentou em meados do século XVII, exagerando a identificação inqualificável da liberdade com vontade.
Assim, pela lei do pêndulo, perante uma negação contínua ou, pelo menos, uma ablação da liberdade, a reacção não podia deixar de ser uma absolutização da liberdade. A evolução das ideias estava a um passo de considerar a liberdade como uma faculdade independente, e já não como o momento interior e deliberativo da vontade; ou, por outras palavras, estava a um passo de considerar que cada inclinação da vontade é necessariamente livre, sem qualquer deliberação ou escolha.
Nas paredes da Sorbonne e durante os acontecimentos de '68, podia-se ler um graffito, retirado do Marquês de Sade (†1814), que dizia: "La liberté est le crime qui contient tous les crimes; c'est notre arme absolue!" ("A liberdade é o crime que contém todos os crimes: é a nossa arma absoluta!"). A segunda parte do graffito leva-nos directamente a Friedrich Nietzsche (†1900), que considerou a liberdade como a arma absoluta para a emancipação total. O filósofo alemão compreende que as normas sociais, por mais justas que sejam, são sempre um obstáculo à liberdade. A sujeição às regras diminui-nos, escraviza-nos, torna-nos medíocres. Apenas os espíritos superiores e aristocráticos podem emancipar-se destes círculos restritivos através do uso da liberdade ilimitada.
b) A autonomia da consciência moral
De acordo com o neo-Kantian Wilhelm Dilthey (†1911), o "facto de consciência" determinou a origem da modernidade. Se o juízo moral costumava ser considerado como uma lei que não me dei a mim próprio, "inscrita no meu coração" segundo S. Paulo, ou seja, uma sucessão do exterior para o interior, da modernidade em diante o processo foi invertido, do interior para o exterior, em busca de certezas. A formulação metódica deste caminho correspondeu a Descartes. No campo religioso, a Reforma foi responsável pela formulação metódica.
De facto, o primado do "facto de consciência" como catalisador da mudança religiosa no século XVI já pode ser traçado no comentário de Lutero sobre a carta paulina aos Romanos na passagem sobre a consciência moral (Rm 2,15-16). Ao comentar este pericope, Lutero compreende que Deus não pode mudar o veredicto da nossa consciência, mas apenas confirmá-lo (WA 56, 203-204). Desta forma, e ao exagerar as reivindicações do Reformador, ele aponta para a prioridade absoluta do auto-exame. Afirma-se uma disjunção intransponível entre hetero-julgamento e auto-julgamento, prevalecendo este último. Eu não sou julgado; eu próprio me julgo. Sou eu, no final, quem decide sobre a bondade ou maldade dos meus próprios actos e a sanção que eles merecem.
c) O limite crítico da razão histórica
A terceira coordenada do espaço teológico de 68 tem as suas raízes nas três críticas kantianas (de pura razão, razão prática e julgamento) e, sobretudo, na crítica da razão histórica de Friedrich Schleiermacher (†1834). Quando Immanuel Kant (†1804) deixou Deus, a alma e o universo fora do âmbito do conhecimento metafísico, ele abriu a porta ao agnosticismo teológico, psicológico e cosmológico. Como a metafísica falhou na sua tentativa suprema, a teologia foi deixada à mercê de sentimentos e emoções. Com a crítica de Schleiermacher, os factos históricos também se desprenderam do espírito humano. O círculo hermenêutico fechou o caminho para as origens da Igreja e para a continuidade essencial entre ontem e hoje, e abriu um fosso intransponível entre o Jesus histórico e o Cristo da fé.
d) Freudian-Marxismo
Devemos também referir Sigmund Freud (†1939), que descobriu essas zonas de indeterminação da liberdade, oscilando entre sonho e realidade, o consciente e o subconsciente. A terapêutica freudiana da descarga psíquica e a "descoberta" do impulso sexual mascarado e reprimido contribuíram para as formulações freudiano-marxista de Herbert Marcuse (†1979) e de outros representantes da Escola de Frankfurt.
Marcuse assinalou que todos os factos históricos são restrições que implicam a negação. É necessário libertar-se de tais factos. Em certo sentido, a repressão sexual, apontada por Freud, é concomitante com a repressão social que detectamos historicamente. No entanto, as classes reprimidas não estão conscientes de serem exploradas e, portanto, não podem reagir. Consequentemente, a consciência revolucionária tem de emergir em grupos minoritários fora do sistema, não explorados objectivamente, que compreendem que a tolerância é repressiva e rebelde contra ela.
e) Marxismo com um rosto humano
Resta mencionar um último inspirador de '68: o comunista Antonio Gramsci (†1937), que elaborou a doutrina da "hegemonia" pela via cultural. Se uma classe social procura hegemonia, deve impor a sua própria concepção do mundo e conquistar os intelectuais. Se este grupo não tiver êxito, surge outro bloco para deslocar o dominante, por meio de um fenómeno revolucionário. A dialéctica histórica situa-se assim entre o domínio de uma classe hegemónica, que é incapaz de impor o seu projecto, e a emergência de uma classe subalterna que se torna dominante através da implementação de um projecto alternativo mais satisfatório. Em qualquer caso, a conquista do poder político exige a conquista prévia da hegemonia cultural.
A teologia nos anos 60
A geração teológica dos anos 60 sofreu as influências acima mencionadas, que questionavam aspectos fundamentais da tradição cristã. Como em qualquer debate, houve um pouco de tudo, embora, devido à sua notoriedade e cobertura mediática, as sínteses menos afortunadas fossem mais populares do que as que chegaram a uma conclusão bem sucedida.
Três controvérsias de grande alcance permanecem como testemunho destes anos turbulentos e complexos: a resposta à encíclica Humanæ vitæ; a controvérsia sobre o carácter escatológico (ou não) do "reino de Deus"; e a diatribe sobre a "morte de Deus".
(a) A encíclica Humanæ vitæ e a sua resposta
A 15 de Fevereiro de 1960, a Food and Drug Administration (FDA) aprovou o uso de Enovid como contraceptivo nos Estados Unidos da América, e desde então o seu uso espalhou-se por todo o mundo, levantando muitas questões em teologia moral. João XXIII instituiu uma "Comissão para o Estudo da População, Família e Nascimento", que foi confirmada e ampliada por Paulo VI. As conclusões desta comissão chegaram sob a forma de um documento (Documentum syntheticum de moralitate regulationis nativitatum). Como nem todos os membros da comissão concordaram com este parecer, o texto ficou conhecido como o "relatório da maioria", por oposição ao "relatório da minoria", ou seja, aqueles que discordaram com a autorização da pílula.
O principal argumento do relatório maioritário baseava-se no "princípio da totalidade", segundo o qual cada acção moral deve ser julgada no quadro da totalidade da vida de uma pessoa. Se uma pessoa se conforma normalmente com os princípios morais fundamentais da vida cristã, mesmo que em actos isolados não se comporte de acordo com estes princípios fundamentais, tais actos não podem ser considerados imorais ou pecaminosos, porque não alteram a escolha fundamental feita. Cada pessoa pode construir o seu próprio caminho de vida, à sua vontade, de acordo com o julgamento autónomo da sua consciência moral e em plena e absoluta liberdade. Assim formulado, o "princípio da totalidade" era (e é) estranho à tradição da Igreja, porque esquece que a principal fonte de moralidade é a própria obra. Deve ser considerado, sempre e em qualquer caso, que há lugar para actos intrinsecamente malignos, qualquer que seja a intenção do agente e quaisquer que sejam as circunstâncias.
Portanto, com base no relatório da minoria, Paulo VI promulgou a encíclica Humanæ vitæ vitæ em 25 de Julho de 1968. A encíclica estabeleceu dois princípios, um de natureza geral e outro relativo ao assunto em discussão: (1) que a interpretação autêntica da lei natural pertence ao magistério da Igreja; e (2) que na vida conjugal a união dos cônjuges e a abertura à procriação são inseparáveis.
Após vinte anos de Humanæ vitæ¸ e após uma espectacular "resposta", na qual Bernhard Häring (†1998) e Charles Curran se destacaram, surgiu a importante instrução Donum vitæ (1987) sobre o respeito pela vida humana nascente e a dignidade da procriação. Contudo, os fiéis cristãos estavam à espera de uma reflexão magisterial mais abrangente e de longo alcance. Isto veio finalmente sob a forma de uma encíclica, publicada a 6 de Agosto de 1993 sob o título Esplendor Veritatis. Este documento delineia o conteúdo essencial do Apocalipse sobre comportamento moral e tornou-se uma referência essencial para os moralistas católicos.
b) Desde a teologia da esperança até à teologia da libertação
A questão colocada pela teologia da libertação (como é que a tarefa temporal influencia a vinda do reino de Deus) já tinha sido debatida na Europa desde o século XVII, especialmente nos últimos círculos luteranos. A sua versão moderna é devida ao teólogo calvinista Jürgen Moltmann, no seu livro Theology of Hope, publicado em 1964. A coisa própria de Moltmann era articular a teologia escatológica como uma escatologia histórica. Por outras palavras: oferecer uma visão secularizante do "reino de Deus", para que o reino de Deus seja "a humanização das relações humanas e das condições humanas; a democratização da política; a socialização da economia; a naturalização da cultura; e a orientação da Igreja para o reino de Deus".
Esta apresentação do reino contrasta com a oferecida por Paulo VI, em 1968, no seu esplêndido Credo do Povo de Deus: "Confessamos igualmente que o reino de Deus, que teve o seu início aqui na terra na Igreja de Cristo, não é deste mundo, cuja figura está a passar, e [confessamos] também que o seu crescimento não pode ser julgado idêntico ao progresso da cultura e da humanidade ou das ciências ou das artes técnicas, mas consiste no conhecimento cada vez mais profundo das riquezas insondáveis de Cristo, [...] e na difusão cada vez mais abundante da graça e da santidade entre os homens".
É inegável que Moltmann e Metz influenciaram a teologia da libertação. No entanto, a teologia da libertação ainda não tinha adquirido a notoriedade em 1968 que alcançou depois de 1971. E deve também notar-se, ao contrário do que foi escrito, que a Conferência Geral de Medellín em 1968 é alheia às origens da teologia da libertação. O seu tema foi antes a recepção na América Latina da constituição pastoral Gaudium et spes do Vaticano II, no contexto da crise do apostolado hierárquico e da politização dos movimentos de base cristãos, e no contexto da dialéctica da dependência do desenvolvimentismo.
c) A teologia da morte de Deus
E assim chegamos à terceira fase crítica da teologia, nos anos sessenta. Em 1963 o livro "Honest to God", assinado pelo bispo anglicano John A. T. Robinson, tinha aparecido em Inglaterra e tinha tido um enorme impacto.
Honestamente a Deus foi o resultado da fusão de três correntes, ou, se quiser, o ponto de chegada de três linhas protestantes: Rudolf Bultmann (†1976), com a sua conhecida desmiologização do Novo Testamento, e a radicalização do fosso entre o Jesus histórico e o Cristo da fé; Dietrich Bonhoeffer (†1945), que elaborou a apresentação mais extrema do cristianismo, ou seja, um cristianismo a-religioso (apenas Cristo e eu, e nada mais); e Paul Tillich (†1965), que tinha popularizado o seu conceito de religião como uma dimensão antropológica que é tudo e, no fundo, nada é determinado (uma fé sem Deus). A partir de tais premissas, Robinson propôs-se a reinterpretar a fé, a fim de a tornar acessível ao homem moderno. A sua teologia colocava o problema de "como dizer Deus" num contexto secularizado, e o resultado não era de todo satisfatório.
Nesses anos, a categoria "mundo" estava também a ser discutida na Europa, e a "teologia política" estava a dar os seus primeiros passos. Esta tendência, liderada pelo teólogo católico Johann Baptist Metz, procurou também apresentar a fé de acordo com o horizonte cultural da época. Para Metz, o "mundo" foi um devir histórico. De acordo com Metz, quando o Verbo encarnado assume o mundo, Deus aceita que a criação é filtrada através do trabalho do homem. Assim, quando contemplamos o mundo, não vemos a vestigia Dei, mas sim a vestigia hominis e, em suma, não o mundo projectado por Deus, mas transformado pelo homem, por detrás do qual o próprio homem bate.
Em ambos os casos, existe um notável défice de racionalidade metafísica. A sombra de Kant é muito longa. Tanto Metz como Moltmann sucumbem à suposta impossibilidade da razão de transcender o nível fenomenológico e entrar no substantivo. Postulam, sem mais delongas, que a razão nada pode dizer sobre Deus e a supernatura. O problema é, para eles, como falar de Deus a um mundo que supostamente já não compreende o que Deus é.
Embora as três controvérsias acima descritas não tenham tido um impacto directo no desenvolvimento do Concílio Vaticano II, fizeram uma tal rarefacção da atmosfera teológica e eclesial que condicionaram negativamente a recepção da grande assembleia conciliar. Mas esta é uma questão diferente, que exigiria um tratamento específico, moroso e detalhado.
