Współczesna teologia i kultura. Wykład dr Rowlanda na Omnes Forum

Przeczytaj tutaj Artykuł oryginalny w języku angielskim

Współczesne zainteresowanie relacjami między teologią a kulturą sięga co najmniej okresu Kulturkampfu w dziewiętnastowiecznych Niemczech i francuskiego katolickiego odrodzenia literackiego z początku XX wieku. W latach 70. XIX w. pruski przywódca polityczny Otto von Bismarck próbował sprawować kontrolę nad edukacją i nominacjami biskupimi, skutecznie tłumiąc intelektualną wolność Kościoła katolickiego. Jak to często bywa w czasach prześladowań, katoliccy uczeni odpowiedzieli obroną kultury katolickiej i zaoferowali polityczny opór wobec próby osiągnięcia przez Bismarcka pruskiej dominacji nad wszystkimi niemieckojęzycznymi prowincjami. 

W 1898 roku Carl Muth (1867-1944) opublikował artykuł na temat katolickiej literatury pięknej, w którym ostro skrytykował kulturę gettową niemieckiego katolicyzmu literackiego, jeden z negatywnych skutków ubocznych Kulturkampf. Spędziwszy czas we Francji, gdzie "wierzący katolicy poruszali się z wielką swobodą w elicie intelektualnej kraju, uczestnicząc w wielkich dyskusjach jako równi partnerzy, którzy czuli się wyżsi", Muth chciał, aby taka sama sytuacja miała miejsce w Niemczech.^[1]. Jego rozwiązaniem było założenie magazynu Hochland, który ukazywał się w latach 1903-1971, z pięcioletnim zamknięciem w latach 1941-46 z powodu nazistowskiego sprzeciwu wobec jego linii redakcyjnej. 

Hochland Różniło się od innych czasopism katolickich tym, że publikowało artykuły z całego spektrum nauk humanistycznych, nie tylko eseje z zakresu teologii i filozofii, ale prace dotyczące sztuki, literatury, historii, polityki i muzyki. Była to więc jedna z pierwszych prób zaproponowania refleksji nad życiem kulturalnym przez pryzmat teologii i filozofii oraz innych dyscyplin nauk humanistycznych. W przeciwieństwie do orientacji scholastyki leońskiej dominującej wówczas w akademiach rzymskich i w przeciwieństwie do filozofii idealizmu niemieckiego dominującego wówczas na uniwersytetach pruskich, Hochland był otwarty na integrację dyscyplin i na koncepcję Weltanschauung lub światopogląd zintegrowany przez elementy multidyscyplinarne. Biorąc pod uwagę tę silnie humanistyczną orientację, tłumacz Alexander Dru zwrócił uwagę na podobieństwa światopoglądowe między Muthem a liderami francuskiego katolickiego renesansu literackiego tego samego okresu: ludźmi takimi jak Maurice Blondel, Georges Bernanos, François Mauriac, Henri Brémond, Paul Claudel i Charles Péguy. Autorzy ci przyciągnęli uwagę młodego Hansa Ursa von Balthasara, gdy ten był studentem w Lyonie. Każdy z tych autorów badał tematy teologiczne w kontekście literackim, a Balthasar przetłumaczył na język niemiecki kilka z tych ważnych arcydzieł francuskiego katolicyzmu.

Balthasar napisał też pracę doktorską na temat eschatologii w literaturze niemieckiej, a jeden z jego mentorów, Erich Przywara SJ, napisał 903-stronicową monografię pt. Humanitasw którym przebrnął przez dzieła licznych pisarzy, w tym takich nazwisk literackich jak Dostojewski i Goethe, w poszukiwaniu wglądów w kwestie antropologii teologicznej. Prace te stały się precedensem dla traktowania literatury jako locus theologicusby wykorzystać koncepcję Melchora Cano.

W 1972 roku Balthasar, Henri Lubac i Joseph Ratzinger założyli czasopismo Communio: Przegląd Międzynarodowyopublikowane w około piętnastu językach. Ostatni wydawca Hochland pomógł założyć niemieckie wydanie Communio. Jedną z cech wyróżniających orientację Communio jest jej uwaga poświęcona relacjom między wiarą a kulturą oraz teologiczna analiza współczesnych zjawisk kulturowych.

W anglojęzycznym świecie teologicznym istnieje ścisła synergia między orientacją Communio i to z kręgów brytyjskiej radykalnej ortodoksji. Ruch Radykalnej Ortodoksji rozpoczął się w Cambridge w latach 90. XX wieku wraz z publikacją Teologia i teoria społeczna: poza świeckim rozumem (1993), przez Johna Milbanka. W pracy tej Milbank zakwestionował pogląd, że teoria społeczna jest neutralna teologicznie i bronił idei, że teologia jest królową nauk, dyscypliną mistrzowską, że tak powiem. Po początkowej pracy Milbanka nastąpiły m.in. Po napisaniu: O liturgicznym dopełnieniu teologiiCatherine Pickstock (1998), w której młody anglikanin bronił doktryny transsubstancjacji i wyższości tego, co dziś nazywamy nadzwyczajną formą liturgii łacińskiej nad nowoczesnymi podejściami do teologii liturgicznej, a wszystko to w dialogu z filozofią Jacquesa Derridy. Książka Pickstocka jest przykładem "nawyku" radykalnej ortodoksji do angażowania się w spostrzeżenia filozofii postmodernistycznej, ale w taki sposób, że postmodernistyczne kwestie i pytania - a zwłaszcza aporie - są rozwiązywane poprzez odwołanie się do teologii chrześcijańskiej, zwykle chrześcijańskiej teologii o proweniencji augustiańskiej. W czasie publikacji książki Pickstock otrzymała e-mail od ówczesnego kardynała Josepha Ratzingera, w którym wyraził on swoje uznanie dla książki i zaprosił anglikańską habilitantkę na rozmowę naukową, gdyby kiedykolwiek była w Rzymie.[2]. Trzecie "wielkie nazwisko" pierwszego kręgu radykalnej ortodoksji, Graham Ward, wskazał na kluczowe zainteresowanie badaczy radykalnej ortodoksji: chodzi o "demaskowanie kulturowych idoli, dostarczanie genealogicznych relacji o presupozycjach, polityce i ukrytej metafizyce konkretnych świeckich odmian wiedzy - w odniesieniu do konstruktywnego i terapeutycznego projektu głoszenia Ewangelii".[3]. Jak zauważył William L. Portier z kręgu Communio w Stanach Zjednoczonych, zarówno wskaźniki Communio podobnie jak ci z radykalnej ortodoksji chcą dialogu z kulturą, ale "odmawiają dialogu z kulturą w kategoriach nieteologicznych".[4]. Biskup Robert Barron z Los Angeles argumentował, że gdy chodzi o myślenie o relacji między teologią a kulturą, fundamentalne pytanie brzmi: czy Chrystus "pozycjonuje" kulturę, czy też kultura "pozycjonuje" Chrystusa. Zarówno uczeni Communio jak ci z radykalnej ortodoksji uważają, że Chrystus powinien ustawić kulturę[5].

Jeśli przyjąć teologię kultury Josepha Ratzingera/Benedykta XVI jako przykład stanowiska CommunioMożna powiedzieć, że Ratzinger opowiada się za całkowitą trynitarną transformacją kultury; nie tylko transformacją chrystologiczną, ale i trynitarną. Podstawową zasadę tej transformacji można znaleźć wyrażoną w dokumencie "Wiara i inkulturacja", publikacji Międzynarodowej Komisji Teologicznej kierowanej wówczas przez Ratzingera: "W czasach ostatecznych, zainaugurowanych w dniu Pięćdziesiątnicy, Chrystus zmartwychwstały, Alfa i Omega, wchodzi w historię ludów: od tego momentu ujawnia się sens historii, a więc i kultury, a Duch Święty ujawnia go, aktualizując go i przekazując wszystkim. Kościół jest sakramentem tego objawienia i jego przekazywania. Ona na nowo centralizuje każdą kulturę, w której przyjmuje się Chrystusa, umieszczając ją na osi świata przyszłego, i przywraca związek zerwany przez Księcia tego świata. Kultura jest więc usytuowana eschatologicznie; zmierza do swego zwieńczenia w Chrystusie, ale może być zbawiona tylko przez zjednoczenie się z odepchnięciem zła".[6].

Ta potrzeba odepchnięcia zła oznacza, że dla Ratzingera ewangelizacja nie jest prostą "adaptacją do kultury, zgodnie z powierzchownym pojęciem inkulturacji, które zakłada, że praca dokonuje się za pomocą zmodyfikowanych figur dyskursywnych i pewnych nowych elementów w liturgii", ale że "Ewangelia jest rozszczepieniem, oczyszczeniem, które staje się dojrzewaniem i uzdrowieniem", a te rozszczepienia muszą nastąpić we właściwym miejscu, "we właściwym czasie i we właściwy sposób".[7]. W publikacjach Ratzingera/Benedykta na temat teologii kultury i nowej ewangelizacji często można spotkać się z używaniem przez niego metafor zaczerpniętych ze świata medycyny, takich jak uzdrowienie, oczyszczenie, oczyszczenie.[8].

Angielski uczony Ratzinger Aidan Nichols OP użył wyrażenia "trynitarna taksówka", aby opisać, jak domeny kultury mogą być zawłaszczone przez różne Osoby Trójcy Świętej. Wymiar paterologiczny opisuje jako transcendentne pochodzenie i cel kultury; wymiar chrystologiczny jako harmonię, integralność lub wzajemne powiązanie każdego z elementów w ich relacji do całości; a wymiar pneumatologiczny jako duchowość oraz żywotny i zdrowy charakter etosu moralnego kultury.[9]. Tak więc kultury można analizować teologicznie, zadając takie pytania, jak: jakie są początki i cele tej kultury, jak elementy składające się na kulturę są zintegrowane lub powiązane ze sobą, oraz jaka duchowość/jakość rządzi etosem moralnym tej kultury?

W odniesieniu do pierwszego pytania, dotyczącego transcendentnego pochodzenia i celu kultury, dwoma autorami, których prace są pomocne w zrozumieniu tego wymiaru, są angielski historyk Christopher Dawson i wielki niemiecki teolog Romano Guardini. Dawson został określony jako "metahistoryk", ponieważ jego prace pokazują efekt zaangażowania chrześcijaństwa w kultury pogańskie.[10]. Można je określić jako dzieła, które oferują konkretne przykłady tego, jak w praktyce wygląda trynitarna przemiana kultury. Dzieła Guardiniego, zwłaszcza jego Listy znad jeziora Como, Koniec współczesnego świata y Wolność, łaska i przeznaczenieWyjaśniają, jak kultura nowoczesności ma postać maszyny i jak "człowiek masowy", oderwany od kultury Wcielenia, zubożał kulturowo poprzez systematyczne obniżanie swoich horyzontów duchowych. Na stronie Koniec współczesnego świataopublikowanym w 1957 roku, Guardini dokonał powiązania między charakterem "człowieka masowego" a problemami ewangelizacji we współczesnym świecie. Określił "człowieka masowego" jako osobę pozbawioną woli niezależności i oryginalności zarówno w kierowaniu, jak i prowadzeniu swojego życia, co czyni go podatnym na ideologiczną manipulację, a jako przyczynę tego usposobienia wskazał związek przyczynowy między brakiem "owocnej i podniosłej kultury", która stanowi podglebie dla zdrowej natury, a życiem duchowym, które jest "nieczułe i ciasne" i rozwija się po "maudlinowych, zboczonych i niedozwolonych liniach".[11]. Owocna i podniosła kultura zostaje więc uznana za swoiste dobro ludzkiego rozkwitu, środek, poprzez który może być dozowana łaska.

W odniesieniu do wymiaru chrystologicznego prace uczonych m.in. Communio tacy jak David L. Schindler, Antonio Lopez, Stratford Caldecott, a ostatnio Michael Dominic Taylor, wyjaśniają różnicę między metafizyką mechaniczną a tym, co nazywają metafizyką daru. Ostatnie prace Taylora Fundamenty natury: metafizyka daru dla integralnej etyki ekologicznej jest dobrym przykładem tego, jak metafizyka daru może w harmonijny sposób integrować różne wymiary kultury, w przeciwieństwie do nieintegracji kultury maszyn.[12].

W odniesieniu do wymiaru pneumatologicznego teologia moralna św. Jana Pawła II, w tym jego Katecheza o miłości ludzkiej, stanowi centralne źródło materiału teologicznego dla zrozumienia, jak możliwa jest przemiana wymiaru pneumatologicznego.

U podstaw teologii moralnej św. Jana Pawła II leży jego trynitarna antropologia teologiczna, wyrażona w serii encyklik: Redemptor Hominis (1979), Nurkowanie w Misericordia (1980) y Dominum et vivificantem (1986). Tę trylogię można połączyć z zestawem encyklik papieża Benedykta o cnotach teologicznych: Deus Caritas Est (2005), Spe Salvi (2007) y Lumen Fidei (2013) (opracowany przez Benedykta, ale sfinalizowany i promulgowany przez Franciszka). Kiedy trynitarną antropologię teologiczną tej podwójnej trylogii połączy się z teologią moralną św. Jana Pawła II, otrzymuje się plan przemiany pneumatologicznego wymiaru kultury.

Kolejnym elementem teologicznym trynitarnej przemiany kultury jest podkreślana we wszystkich publikacjach Romano Guardiniego zasada, że Loga poprzedza etos. Guardini wiązał odwrotną zasadę, czyli pierwszeństwo ethosu przed Logosem, z patologicznymi wymiarami kultury nowoczesności. Teologia dogmatyczna i teologia moralna, a także teologia dogmatyczna i teologia pastoralna, muszą być zawsze wewnętrznie powiązane. Rozerwanie tych wewnętrznych relacji jest postrzegane jako błąd, który powstał w dziełach Wilhelma z Ockham, a został "skonsumowany" w teologii Marcina Lutra.[13]. Po wykluczeniu lub zanegowaniu znaczenia ontologii nie ma możliwości powiązania takich władz duszy ludzkiej, jak intelekt, pamięć, wola, wyobraźnia i serce rozumiane jako punkt integracji wszystkich tych władz z cnotami teologicznymi (wiara, nadzieja i miłość) oraz transcendentalnymi właściwościami bytu (prawda, piękno, dobro i jedność). Jeśli osoba ludzka jest stworzona na obraz Boga, aby wzrastać w Chrystusie, to teologia trynitarna jest absolutnie fundamentalna dla każdej teologii osoby ludzkiej i każdej teologii kultury, i nie ma sposobu, aby zrozumieć Trójcę bez odwołania się do doktryny Chalcedonu. Z tego powodu porzucenie teologii trynitarnej w etyce postkantowskiej prowadzi bezpośrednio do tego, co Aidan Nichols nazywa fabrykowaniem ideologii subteologicznych.

Chociaż teologia kultury Josepha Ratzingera i jego kolegów z Communio można by określić jako zasady trynitarnej transformacji kultury, i choć wiele aspektów tej teologii może być wspólnych z uczonymi z kręgów radykalnie ortodoksyjnych, którzy wywodzą się z reformowanych wspólnot kościelnych, to jednak istnieją alternatywne i w istocie antytetyczne podejścia do relacji między teologią a kulturą, które obecnie znajdują się na "rynku".

Najbardziej widoczną alternatywą jest teologia korelacjonistyczna, w znacznym stopniu promowana przez Edwarda Schillebeeckxa. Tutaj ogólna idea jest taka, że zamiast przekształcać kulturę, podejmuje się próbę skorelowania wiary z elementami Zeitgeist które uważane są za prochrześcijańskie lub pierwotnie chrześcijańskie. Językiem rekontekstualizacji posługuje się również drugie pokolenie zwolenników Schillebeeckxa. O ile Schillebeeckx próbował skorelować wiarę z kulturą nowoczesności, o tyle jego współcześni kontynuatorzy mówią o rekontekstualizowaniu wiary z kulturą ponowoczesności. W każdym razie, mówiąc językiem biskupa Barrona, to kultura pozycjonuje Chrystusa, a nie Chrystus, a w istocie cała Trójca Święta, pozycjonuje kulturę. Każdy, kto jest pod wpływem teologii Hansa Ursa von Balthasara, uważa to podejście za wysoce problematyczne, ponieważ, oprócz innych problemów, zakłada ono zewnętrzną relację między Chrystusem a światem. Balthasar, za Guardinim, twierdził, że to świat istnieje w przestrzeni Chrystusa, a nie Chrystus, który jest w świecie lub Chrystus, który jest przeciwstawiony światu. Według słów Balthasara: "chrześcijanie nie potrzebują pojednania Chrystusa i świata ze sobą, ani pośrednictwa między Chrystusem a światem: sam Chrystus jest jedynym pośrednikiem i pojednaniem".[14].

Balthasar był również krytyczny wobec innego podejścia do relacji między wiarą a kulturą, które jest czasami kojarzone z korelacjonizmem, ale które może stać samodzielnie jako odrębne podejście. To jest właśnie strategia "destylacji wartości". Chodzi o to, że można "wydestylować" tak zwane wartości chrześcijańskie z chrześcijańskiego kerygmatu i sprzedać je światu bez obciążania niechrześcijan przekonaniami teologicznymi, z których te wartości zostały wydestylowane. Wydestylowane w ten sposób wartości są często skorelowane z modnymi projektami politycznymi lub wartościami takimi jak: tolerancja, inkluzywizm, szacunek dla odmienności, troska o potrzeby ubogich, chorych i niepełnosprawnych, wszelkiego rodzaju marginalizowanych społecznie. W tym kontekście typowy argument w stylu Communio jest to, że po wydestylowaniu tzw. "wartości" z doktryn chrześcijańskich, mają one tendencję do "mutowania" i nabierania nowych znaczeń oraz służenia antychrześcijańskim celom. Liczni uczeni zwrócili uwagę na fakt, że najbardziej zjadliwe formy ideologii antychrześcijańskiej zawsze pasożytują na nauczaniu chrześcijańskim.

Carl Muth dał tego przykład w eseju opublikowanym w Hochland w maju 1919 roku, w którym jako "błyskotliwą konfrontację" określił zaangażowanie Donoso Cortésa w "różnych braci obywatelskich, liberalizm i socjalizm". Zgodził się ze spostrzeżeniem Cortésa, że socjaliści nie chcą wprawdzie uchodzić za spadkobierców katolicyzmu, lecz raczej za jego antytezę, ale dążą jedynie do powszechnego braterstwa bez Chrystusa, bez łaski i dlatego nie są niczym więcej niż "oszpeconymi" katolikami. Ponadto Muth zwrócił uwagę na to, że katolicyzm nie jest tezą, lecz syntezą, a socjaliści, mimo starań o oderwanie się od niego, wciąż byli uwięzieni w jego duchowej atmosferze.^[15]. Według Mutha zasadniczy problem socjalistów polegał na tym, że ich "ruch wychodzi z założenia, że człowiek dobrze wychodzi z rąk natury i jest jedynie brutalnie traktowany przez społeczeństwo; dlatego nie potrzebuje zbawiciela w sensie religijnym, a jedynie odkupienia od zła swojego środowiska".^[16]. Muth określił to jako "ten błąd idealizmu, który zaczyna wyrastać na najgorszą utopię stulecia, w której wszystkie inne utopie rewolucyjnego socjalizmu mają swoje korzenie".^[17]. Muth afirmował zainteresowanie socjalizmu poprawą warunków klas pracujących, ale uważał, że polityczna teoria socjalizmu operuje wadliwą antropologią.[18].

Podobnie kardynał Paul Cordes poruszył tę kwestię w kontekście praktyki niektórych katolickich organizacji charytatywnych, które świadomie oddzielają pracę społeczną od dzieła ewangelizacji. Pisał: "Czasami dyskusja w Kościele sprawia wrażenie, że moglibyśmy zbudować sprawiedliwy świat przez konsensus mężczyzn i kobiet dobrej woli i przez zdrowy rozsądek. Dzięki temu wiara jawiłaby się jak piękny ornament, jak przedłużenie budynku: ozdobny, ale zbędny. A gdy spojrzymy głębiej, odkryjemy, że zgoda rozumu i dobrej woli jest zawsze wątpliwa i utrudniona przez grzech pierworodny - mówi nam o tym nie tylko wiara, ale i doświadczenie. W ten sposób dochodzimy do wniosku, że Objawienie jest konieczne także dla społecznych wytycznych Kościoła: LOGOS uczyniony ciałem staje się w ten sposób źródłem naszego rozumienia 'sprawiedliwości'".[19].

Kardynał Ratzinger, zgadzając się z Cordesem, oświadczył: "Chrześcijaństwo i teologia, które redukują sedno orędzia Jezusa, "królestwo Boże", do "wartości królestwa", utożsamiając te wartości z głównymi hasłami moralizmu politycznego i głosząc je jednocześnie jako syntezę wszystkich religii - a wszystko to zapominając o Bogu, chociaż to właśnie On jest podmiotem i przyczyną królestwa Bożego"... nie otwierają drogi do odnowy, ale ją blokują.[20].

Zdecydowanie najbarwniejsza krytyka strategii destylacji należy jednak do francuskiego autora Georgesa Bernanosa. Odnosząc się do tego, co nazwał "prostytucją idei", powiedział, że "wszystkie idee, które są wysyłane w świat na własną rękę [tj. odłączone od objawienia] ze swoimi małymi warkoczykami na plecach i małym koszyczkiem w rękach, jak Mały Czerwony Kapturek, są gwałcone na następnym rogu przez jakiegoś slogana w mundurze".[21].

Krótko mówiąc, wspieranie takich procesów destylacji, mających na celu wytworzenie swobodnie pływających "wartości", które mogą być afirmowane przez ludzi wszystkich wyznań i żadnych, ma zwyczaj podważania samych nauk, z których "wartości" zostały pierwotnie wydestylowane.

Ostatnim wymiarem problemu wiary i kultury jest to, co Ratzinger nazywa niebezpieczeństwem "ikonoklazmu". To jest strach przed afirmacją piękna i wysokiej kultury. Przybiera ona różne formy. Istnieje postawa, powszechna w purytańskich formach chrześcijaństwa, zwłaszcza kalwińskiego, że miłość do piękna jest otwartą furtką do bałwochwalstwa. Ta idea zawsze była silna w teologii protestanckiej, gdzie augustowska afirmacja piękna jest postrzegana jako lekkomyślne zawłaszczenie greckiej idei, którą należy wyrugować z chrześcijańskiej tradycji intelektualnej. Barokowa kultura jezuickiej kontrreformacji szła w przeciwnym kierunku niż "ikonoklazm" kalwinistów. Podczas gdy kościoły kalwińskie znane były ze swojej surowości, kościoły katolickie epoki baroku były przepełnione ornamentyką. Po Soborze Watykańskim II mentalność "ikonoklastyczna" wkroczyła także do Kościoła katolickiego. Piękno i wysoka kultura zaczęły kojarzyć się z katolicyzmem barokowym i kontrreformacyjnym, a ponieważ scholastyka barokowa wyszła z mody, niemodne stało się wszystko, co z nią związane. W niektórych częściach świata katolickiego obejmowało to uroczystą liturgię i jej zastąpienie przez to, co Ratzinger nazywa "parafialną liturgią tea-party". W innych częściach katolickiego świata uroczysta liturgia i piękne wyposażenie kościoła, a także piękne szaty i święte naczynia, zaczęły kojarzyć się ze światem katolicyzmu klasy wyższej i były postrzegane jako nie do pogodzenia z preferencyjną opcją dla ubogich i innymi tropami teologii wyzwolenia. Ratzinger/Benedykt powiązał te mentalności z tym, co nazwał jednostronną teologią apofatyczną. Ikonoklazm, oświadczył, nie jest opcją chrześcijańską, ponieważ Wcielenie oznacza, że niewidzialny Bóg wchodzi w świat widzialny, abyśmy my, którzy jesteśmy związani z materią, mogli Go poznać. We współczesnej teologii istnieje jednak konflikt między aprobatą dla kultury masowej i próbami teologów i duszpasterzy skorelowania praktyk liturgicznych Kościoła z kulturą masową, a przekonaniem, że kultura masowa jest toksyczna dla cnoty i odporna na działanie łaski. Istnieje również konflikt między koncepcją liturgii jako koniecznego włączenia estetycznych i językowych norm przyziemności a koncepcją liturgii jako czegoś, co z konieczności przekracza przyziemność.

W związku z entuzjazmem dla światowych orientacji australijski poeta James McAuley zauważył ironię, że "podczas gdy Kościół wydaje się płynąć po morzu glukozy, nad którym zachodzące słońce Oświecenia rozpościera swoje sentymentalne odcienie, fala świeckiego smaku płynie teraz w innym kierunku: współczesny smak spogląda z odnowioną nostalgią w kierunku sztuki, którą społeczeństwa mogą wytworzyć, gdy są wierne swoim świętym tradycjom".[22]. W Kapitan Quirós Epicki poemat McAuleya o dążeniu portugalskiego kapitana Pedro Fernandesa de Queirós (hiszp. Pedro Fernández de Quirós) (1563-1614) do skolonizowania Australii w imieniu korony hiszpańskiej, aby zapewnić, że "Ziemia Ducha Świętego" (jak Hiszpanie znali Australię) będzie katolicka - McAuley mówi o różnicach między kulturą chrystianizmu a kulturą nowoczesności. Tych, którzy żyją w obrębie kultury nowoczesności określa jako "Synów drugiej sylaby" - w słowie "Chrystus" pierwsza sylaba to "Cris", a druga "tus". "Thy", [Zatem po łacinie] mówi nam, że oznacza kadzidło, substancję, którą spalamy, aby się oczyścić. Te dzieci drugiej sylaby muszą żyć wiarą bez pomocy obyczaju, obcy w świeckim mieście. Ich heroizm polega na zachowaniu wierności Trójcy Świętej w okolicznościach, w których wszystkie korzyści społeczne, jakie można było z niej czerpać, zostały zniszczone. Niemniej jednak McAuley zwraca uwagę, że te "dzieci drugiej sylaby" "wprowadzają świat, z którego wydawały się obce, na warsztat miłości, gdzie zostanie on zmieniony, choć same umrą nędzne i samotne".

O ile taka surowa droga do wieczności może być zmorą współczesnych pokoleń, o tyle wizja teologiczna osób z kręgu Communio jest to, że alternatywą nie jest kapitulacja wobec Zeitgeistnie jest obniżanie horyzontów wiary do wymiarów kultury masowej, ani wchodzenie w bezproduktywny proces destylacji wartości chrześcijańskich z doktryny chrześcijańskiej, ale praca na rzecz nowej trynitarnej przemiany wszystkich wymiarów naszej kultury.

^[1]Josef Schöningh, "Carl Muth: Ein europäisches Vermächtnis", Hochland (1946-7), s. 1-19 na s. 2.

[2] Informacje na temat ruchu Radykalnej Ortodoksji i jego związku z teologią Josepha Ratzingera/Benedykta XVI patrz: Tracey Rowland, 'Joseph Ratzinger i uzdrowienie z Reformacja–były podziały'Radical Orthodoxy as a Case Study in Re-weaving the Tapestry' in Joseph Ratzinger and the Healing of the Reformation-Era Divisions, Emory de Gaál and Matthew Levering (eds), (Steubenville: Emmaus Academic, 2019).

[3] Graham Ward, "Radical Orthodoxy/and as Cultural Politics" w Laurence Paul Hemming (red), Radical Orthodoxy: A Catholic Enquiry (Aldershot: Ashgate, 2000), s. 104.

[4] William L Portier, "Czy teologia systematyczna ma przyszłość?" w W. J. Collinge (red), Wiara w życiu publicznym (New York: Orbis, 2007), 137.

[5] Ze względu na fakt, że czołowi członkowie Radykalnej Ortodoksji są członkami Kościoła Anglii, w niektórych kwestiach eklezjologii oraz teologii sakramentalnej i moralnej mają tendencję do zajmowania odmiennego stanowiska niż katoliccy akademicy w kręgach Kościoła Anglii. Communio. Zgadzają się jednak co do punktu wyjścia, jakim jest prymat Chrystusa, a tym samym pierwszeństwo teologii przed teorią społeczną.

[6] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, "Wiara i inkulturacja", Origins 18 (1989), s. 800-7.

[7] Joseph Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa (San Francisco: Ignatius, 2005), s. 46.

[8] Szerzej na temat teologii kultury Ratzingera patrz: Tracey Rowland, Kultura Wcielenia: eseje o teologii kultury (Steubenville: Emmaus Academic, 2017) oraz "Joseph Ratzinger jako doktor wcielonego piękna". Kościół, komunikacja i kultura Vol. 5 (2), (2020), pp. 235-247.

[9] Aidan Nichols, Christendom Awake (London: Gracewing, 1999), s. 16-17.

[10] Christopher Dawson, Religia i róża kultury zachodniej (New York: Doubleday, 2001); The Making of Europe: Wprowadzenie do historii jedności europejskiej (Washington DC: Catholic University of America Press, 2002); Sąd nad narodami (Washington DC: Catholic University of America Press, 2011); oraz Religia i kultura (Washington DC: Catholic University of America Press, 2013).

[11] Romano Guardini, Koniec współczesnego świata (London: Sheed & Ward, 1957), s.78.

[12] Michael Dominic Taylor, Fundamenty natury: metafizyka daru dla integralnej etyki ekologicznej (Eugene: Veritas, 2020); David L Schindler, Porządkowanie miłości: społeczeństwa liberalne i pamięć o Bogu (Grand Rapids: Eerdmans, 2011); Stratford Caldecott, Nie tak jak daje świat: droga twórczej sprawiedliwości (New York: Angelico Press, 2014); oraz Antonio López, Dar i jedność bytu (Eugeniusz: Veritas, 2014).

[13] Peter McGregor i Tracey Rowland (eds); Leczenie pęknięć w teologii fundamentalnej (Eugene: Cascade, 2021) oraz Livio Melina, Uczestniczenie w cnotach Chrystusa: o odnowienie teologii moralnej w świetle Veritatis Splendor (Washington DC: Catholic University of America Press, 2001).

[14] Hans Urs von Balthasar, Teologia Karla Bartha (San Francisco: Ignatius, 1992), s. 332.

^[15] Carl Muth, "Die neuen "Barbaren" und das Christentum", Hochland (maj 1919), s. 385-596 przy s. 596.

^[16] Tamże, s. 590, cyt. za Josef Schöningh, "Carl Muth: Ein europäisches Vermächtnis", Hochland(1946-7), s.1-19 na s. 14.

^[17] Tamże, s. 590.

[18] Szerzej na temat analizy tego punktu patrz: Tracey Rowland, Poza Kantem i Nietzschem: monachijska obrona chrześcijańskiego humanizmu (London: Bloomsbury, 2021). Rozdział 1.

[19] Paul Cordes, Przemówienie do Australijskiego Uniwersytetu Katolickiego w Sydney z okazji publikacji encykliki Caritas in Veritate, 2009.

[20] Joseph Ratzinger, "Europa w kryzysie kultur", Communio: Międzynarodowy Przegląd Katolicki32 (2005), 345-56 na 346-7.

[21] Georges Bernanos, Bernanos, Georges. 1953. La Liberté, Pourquoi Faire? Paris: Gallimard, 1953), s. 208. Cytowany przez Balthasara w. Bernanos: Życie kościelne (San Francisco: Ignatius, 1996). Uwaga: "Czerwony Kapturek" to postać z bajki, która zostaje zjedzona przez wilka.

[22] James McAuley, Koniec nowoczesności: eseje o literaturze, sztuce i kulturze (Sydney: Angus and Robinson, 1959).