Deklaracja Dignitatis humanae Soboru Watykańskiego II skonfrontował jedną z wielkich kwestii dialogu Kościoła z nowoczesnością, sprowokował schizmę lefebvrystyczną i był przedmiotem precyzyjnego rozeznania Benedykta XVI.
W 1972 roku Zhou Enlai, premier Chin za czasów Mao, zdołał zorganizować wizytę prezydenta USA Richarda Nixona. W nieformalnej rozmowie omawiano przeszłe i obecne rewolucje, a Zhou Enlai, który kształcił się w Paryżu, został zapytany, co sądzi o rewolucji francuskiej. Odpowiedział, że "jest zbyt wcześnie, by to stwierdzić". Anegdota, zrelacjonowana w "Financial Times", obiegła świat i zapisała się jako ikona tempus lento chińskiej mądrości. Dopiero znacznie później dyplomata pełniący wówczas rolę tłumacza wyjaśnił, że Zhou Enlai nie miał na myśli rewolucji z 1789 roku, ale tę z maja 1968 roku.
Wraz z tym anegdota straciła swój urok, ale nie prawdę: zarówno rewolucja z 1789 roku, jak i ta z 1968 roku wciąż działają na naszą kulturę i życie chrześcijańskie. Procesy jednostek mogą trwać dziesiątki lat, ale procesy kultury mogą trwać wieki.
Mijały wieki, gdy chrystianizowano Imperium Rzymskie, i wieki, gdy wraz z nawracaniem i rozwojem ludów barbarzyńskich, germańskich i słowiańskich powstawały średniowieczne "narody" europejskie. Następnie w ciągu dwóch, trzech wieków narody przekształciły się w państwa monarchiczne, z granicami utrwalonymi przez wojny i małżeństwa królewskie. A od XVII wieku, w związku ze wzlotami i upadkami wojen religijnych, rosło pragnienie, aby rządy były oparte na racjonalnych podstawach i lepiej chroniły prawa ludu przed samowolą władców: poprzez wybieranie władców oraz podział i ograniczenie ich władzy.
Dwie historie i dwie separacje
To, co było utopią salonowych rozmów, stało się polityką wraz z uzyskaniem niepodległości przez Stany Zjednoczone (1775). Mając do wynalezienia siebie, zdecydowali się na wprowadzenie go w życie. Właśnie dlatego, że znaczna część ludności amerykańskiej wywodziła się z dysydentów, którzy uciekli lub zostali wypędzeni z krajów konfesyjnych (protestanckich), takich jak Anglia i Niemcy, zgodzili się oni na cześć Boga i szacunek dla bliźnich, ale także na to, że państwo nie powinno w ogóle wtrącać się w sprawy religijne.
We Francji (1789) proces ten przebiegał zupełnie inaczej: w okresie kryzysu gospodarczego i instytucjonalnego oświecone i zuchwałe mniejszości przejęły władzę w państwie i doprowadziły do odgórnych przemian, obalając monarchię i jej zwolenników: szlachtę i Kościół z tradycyjnymi warstwami.
Stany Zjednoczone narodziły się dzięki dobrowolnemu oddzieleniu kościołów od państwa. We Francji Kościół był częścią starego porządku narodowego, a separacja stanowiła ogromne rozdarcie w wykuwanej przez wieki świadomości narodowej: naród stał się państwem teoretycznie odrębnym, ale praktycznie agresywnym, bo chciał zmniejszyć potęgę Kościoła, uważanego za siłę wsteczną, sprzeciwiającą się postępowi. Ten sam schemat, choć mniej gwałtowny, miał być zastosowany w Hiszpanii, Włoszech i narodach amerykańskich w momencie uzyskania niepodległości.
Główne zastrzeżenia
Kościół, jako instytucja, został zraniony i był w defensywie. Bardzo trudno było uwierzyć w szczerość i uczciwość projektu, w którym wydawało się, że nie ma miejsca. I bardzo trudno było wierzyć w pracę na rzecz praw człowieka, gdy tak łatwo były one łamane z powodów państwowych.
Co więcej, to, że lud powinien ustawić się jako źródło wszelkiego prawa i nadawać sobie prawa, było raniące dla chrześcijańskich uszu. To Bóg jest bowiem źródłem moralności. Ale to była tylko retoryczna przesada, bo w rzeczywistości większość praw nie jest tworzona, ale faktycznie uznawana. A także bolało narzucenie wolności wyznania tam, gdzie zerwano katolicką jedność narodów, preferując opinię czy kaprys każdego z osobna, a dając równe prawa wszystkim. Uznano to za niedopuszczalny relatywizm: prawda nie ma takich samych praw jak błąd. Tak wyrażali się wielcy papieże XIX wieku.
Opóźnione skutki nowoczesności
W sumieniu katolickim pozostała pewność zachowania istoty narodów chrześcijańskich, a w konsekwencji ból i smutek z powodu strat oraz nostalgia za przeszłością. Dlatego długo wchodził do gry politycznej i w pewnym sensie nigdy nie wszedł do niej w pełni. Ta sama nostalgia zdawała się utrzymywać przy życiu kolejną niemożliwą do zrealizowania alternatywę.
Miałoby to dwa negatywne skutki: po pierwsze, że tradycyjni katolicy są przyzwyczajeni do krytykowania czy wydawania sądów moralnych, ale nie do działania i skutecznej obrony w demokratycznej grze politycznej. Inna sprawa, że oni też nie są przyzwyczajeni do ewangelizacji. Przez wieki pracowali nad pouczeniem (katechizm) i utrzymaniem kultu, ale w krajach europejskich prawie nie ma kanałów, instytucji i zwyczajów ewangelizacyjnych. Głoszenie odbywa się wewnątrz kościołów, ale nie poza nimi. W przeszłości narody były konstytutywnie chrześcijańskie, a od państwa oczekiwano rozstrzygania trudności w ramach prawa i porządku.
Cel Rady
Odkąd zaproponował to Jan XXIIISobór chciał na nowo usytuować Kościół we współczesnym świecie i wznowić ewangelizację. Miała to być również operacja trwająca wieki. Spokojniejsza i bardziej pojednawcza atmosfera okresu powojennego (podwójnie powojennego) ułatwiała dialog, mimo że znaczna część Kościoła znalazła się pod dominacją komunistyczną, gdzie nie było żadnego dialogu.
Wielkie wysiłki Soboru doprowadziły do odnowienia obrazu Kościoła jako tajemnicy (Lumen gentium), pokonując wizję historyczną, socjologiczną czy kanoniczną, którą również posiada. Było to już bardzo ważne dla usytuowania Kościoła we współczesnym świecie przez podniesienie. Drugi wielki dokument Gaudium et spes Sama historia tworzenia dokumentów doprowadziła jednak do uświadomienia sobie, że to, co Kościół może powiedzieć w opiniotwórczych dziedzinach rodziny, ekonomii, polityki, edukacji i kultury, opiera się na jego objawionej wiedzy o człowieku. Podejście, na które nalegałby pontyfikat św. Jana Pawła II.
Napięcie Dignitatis humanae
Na tym tle zrozumiałe jest, że wysiłek usytuowania Kościoła we współczesnym świecie prowadził także do rozeznania kwestii konfliktowych, takich jak akceptacja pluralizmu religijnego czy wolność sumienia wobec prawdy religijnej oraz rozdział Kościoła od państwa. Oznaczało to akceptację demokracji jako obowiązującego systemu współżycia politycznego. I, nawiasem mówiąc, rezygnacja z dążenia do narodowej jedności religijnej jako celu działania chrześcijańskiego. Jeśli miałoby to nastąpić, to musiałoby to nastąpić przez skazanie, ale nie przez nałożenie.
Tę zmianę dążeń i strategii proponował już Jacques Maritain w Humanizmie integralnym. I podjęli ją politycy chrześcijańscy, którzy pomyśleli i weszli do gry demokratycznej (Don Luigi Sturzo oraz włoska i niemiecka chrześcijańska demokracja).
Twierdzenia Dignitatis humanae
Dekret Dignitatis humanae rozpoczyna od uznania rosnącej współczesnej troski o wolność, także w sferze religijnej. Następnie stwierdza wyjątkowość wiary chrześcijańskiej jako prawdy objawionej i podkreśla, że "wszyscy ludzie są zobowiązani do poszukiwania prawdy", ale także "prawda narzuca się tylko siłą samej prawdy".. Oznacza to, że władza cywilna musi chronić ten proces wolności religijnej, przyznając swobodę wykonywania zawodu i nie zakazując uprawnionych ćwiczeń, o ile nie zakłócają one porządku społecznego.
Właśnie dlatego, że opiera się na zasadach moralnych jednostki, może stwierdzić, że "pozostawia nienaruszoną tradycyjną naukę katolicką o moralnym obowiązku ludzi i społeczeństw wobec prawdziwej religii i jedynego Kościoła Chrystusowego"..
Dokument jest bardzo zniuansowany, ale widać było, że nastąpiła co najmniej zmiana podejścia. W ten sposób został on surowiej oceniony przez kilku biskupów, zwłaszcza Marcela Lefebvre'a, który obszernie pisał na ten temat i doszedł do wniosku, że doktryna soboru odchodzi od ustalonego nauczania Kościoła i że sobór należy uznać za nieważny. Doprowadziłoby to w końcu do schizmy, a echo, które nie przestało być słyszalne, dociera także do wielu nie schizmatyckich katolików.
Różne doświadczenia Kościoła
Należy zauważyć, że w Dignitatis humane bardzo różne doświadczenia spotkały się ze sobą
a) że biskupi Stanów Zjednoczonych, gdzie separacja jest jednym z fundamentów państwa, a Kościół katolicki od początku cieszy się wolnością;
b) biskupów państw wyznania protestanckiego (Holandia, państwa niemieckie, Szkocja, Szwecja, Norwegia, Finlandia...) oraz Anglii, gdzie podział na Kościół i państwo pozwolił od połowy XIX wieku na normalny rozwój Kościoła katolickiego, wcześniej zakazany i karany;
c) że biskupi krajów pod rządami komunistycznymi, którzy widzieli w tej deklaracji obronę Kościoła opartą na podstawowych prawach osoby, wśród nich Karol Wojtyła;
d) Ci, którzy znajdowali się pod rządami muzułmanów, nie mogli mówić (i dziś też nie mogą), a zyskaliby bardzo wiele, gdyby w ich krajach uznano wolność religijną;
e) w rzeczywistości katolickie państwa konfesyjne były bardzo nieliczne (i pod wyjątkowymi reżimami), głównie Hiszpania, Portugalia i w różnym stopniu niektóre narody amerykańskie. Reszta żyła z większym lub mniejszym komfortem i uznaniem w demokratycznych reżimach z wolnością i separacją religijną.
Przemówienie Benedykta XVI do Kurii (2005)
22 grudnia 2005 r., w pierwszym roku swojego urzędowania jako papieża, Benedykt XVI wygłosił przemówienie, w którym m.in. specjalne życzenia świąteczne dla Kurii Rzymskiej. Korzystając z okazji, odniósł się do najważniejszych kwestii pontyfikatu: osądu interpretacji Soboru, a jednocześnie uniknął przygodnego rozłamu i fundamentalistycznej krytyki. To jest genialny tekst.
Na wstępie, Benedykt XVI przyznaje, że nastąpiła reforma, ale nie rozłam. Nie wyrzekając się żadnej z jej zasad, nastąpiła zmiana podejścia doktrynalnego. Odnosi się on, najwyraźniej, do niuansów wymaganych przez orzeczenia XIX-wiecznych papieży w sprawie liberalizmu, rozdziału Kościoła od państwa i wolności religijnej.
Oto kilka zwrotów: "Trzeba było nauczyć się uznawać, że w tych decyzjach tylko zasady wyrażają trwały aspekt, pozostając w tle i motywując decyzję od wewnątrz. Z drugiej strony konkretne formy nie są równie trwałe, gdyż zależą od sytuacji historycznej i dlatego mogą ulegać zmianom. Tym samym decyzje merytoryczne mogą pozostać aktualne, natomiast formy ich zastosowania do nowych kontekstów mogą ulec zmianie. Na przykład, jeśli wolność religijna jest postrzegana jako wyraz niezdolności człowieka do znalezienia prawdy i w ten sposób staje się kanonizacją relatywizmu, wówczas zostaje niewłaściwie przeniesiona z konieczności społecznej i historycznej na poziom metafizyczny, a tym samym pozbawiona swojego prawdziwego znaczenia, w konsekwencji czego nie może być zaakceptowana przez tych, którzy wierzą, że człowiek jest zdolny do poznania prawdy Bożej i jest związany tym poznaniem na podstawie wewnętrznej godności prawdy. Natomiast zupełnie czym innym jest uznanie wolności religijnej za konieczność wynikającą z ludzkiego współżycia, wręcz za nieodłączną konsekwencję prawdy, która nie może być narzucona z zewnątrz, ale którą człowiek musi uczynić swoją własną tylko poprzez proces przekonywania. Sobór Watykański II, uznając i czyniąc swoim, dekretem o wolności religijnej, podstawową zasadę współczesnego państwa, podjął raz jeszcze najgłębsze dziedzictwo Kościoła".. Pamiętajmy też, że na początku Kościół, uznając władzę cesarzy i modląc się za nich, bronił swojej wolności religijnej przed pretensjami państwa rzymskiego. Dlatego zginęło tak wielu męczenników: "Umarli również za wolność sumienia i za wolność wyznawania wiary, wyznawania, którego żadne państwo nie może narzucić, ale które można uczynić własnym tylko dzięki łasce Bożej, w wolności sumienia. Podsumowuje: "Kościół misyjny, świadomy, że ma obowiązek głoszenia swego orędzia wszystkim narodom, musi koniecznie zobowiązać się do zapewnienia wolności wiary"..
