W XX wieku dwa traktaty teologiczne (pomijając egzegezę) pretendowały do przejęcia całej teologii. Jednym z nich jest teologia fundamentalna, ponieważ twierdziła, że jest uzasadnieniem dla wszystkich spraw teologii. Drugi, bardziej mniejszościowy, to Eschatologia, gdy argumentuje, że całe chrześcijańskie przesłanie jest i musi być eschatologiczne. To są dość antytetyczne podejścia. Twierdzenie teologii fundamentalnej wychodzi z wymagań rozumu, czasem rozumu akademickiego. Natomiast twierdzenie o Eschatologii jest przede wszystkim inspirowane teologicznie. Ci pierwsi mogą błądzić po stronie racjonalizmu. Drugi, w swoich skrajnościach, może wskazywać na utopię. Prowadzi to do wniosku, że są one potrzebne do wzajemnej kompensacji.
Jezus Chrystus - centrum Eschatologii
Eschatologia jest naprawdę wszechogarniająca, ponieważ sam Chrystus przedstawił swoją Ewangelię zapowiadającą nadchodzące Królestwo. A także dlatego, że istotą chrześcijaństwa, według słów Guardiniego, jest osoba - Jezus Chrystus. Ale Jezus Chrystus w swojej pełni, a więc zmartwychwstały. Żyjemy w napięciu wobec Parousii. I zarówno w Liturgii, jak i w chrześcijańskim działaniu: oczekujemy, że Pan przyjdzie teraz i na końcu.
Część teologów protestanckich podkreślała, że teologia musi skupić się na zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie (Karl Barth), a część skonkretyzowała to na eschatologii (Althaus, The lezten Dinge). Jezus Chrystus jest przyczyną, wzorem i przedsmakiem człowieka w jego pełni, jak pokazuje to św. Paweł.
Podręczniki katolickie dzieliły eschatologię na dwie części: indywidualną i ostateczną. W pierwszej części zajmowali się problemem śmierci (z problemem, być może, duszy oddzielonej), sądu i trzech możliwych stanów (niebo, piekło i czyściec), czasem dodając refleksję nad błogosławieństwem. W drugiej części, eschatologii ostatecznej, zajmowali się powtórnym przyjściem Chrystusa z jego znakami, zmartwychwstaniem ciała oraz nowym niebem i nową ziemią. Ponieważ te tematy były bardziej tajemnicze, był to rodzaj dodatku. Eschatologia była skoncentrowana na końcu każdego człowieka. Pytano nawet, czy zmartwychwstanie ciał coś dodaje, a odpowiedzią była pewna przypadkowa chwała. Było to sprzeczne z poglądem, że zmartwychwstanie Chrystusa jest zasadniczym wydarzeniem chrześcijaństwa i musi stanowić centrum eschatologii.
Inspiracje z Pisma Świętego
Wiele punktów podkreślonych przez Egzegetę przyczyniło się do powstania tej samej linii. Po pierwsze, oczywiście, centralność Chrystusa. Następnie fakt, że przepowiadanie Chrystusa od początku miało charakter eschatologiczny: zapowiadał Królestwo, którego zaczynem w tym świecie jest Kościół. Nadaje to eschatologiczny ton całemu chrześcijańskiemu przepowiadaniu i całej jego historii.
I nie jest to przede wszystkim sprawa indywidualna, ale realizuje się w Ciele Chrystusa w historii, którym jest Kościół. Najpierw w Jezusie Chrystusie, który "Powstał z martwych jako pierwszy owoc tych, którzy zasnęli". (1 Kor 15, 20) i w tym ruchu ciągnie za sobą swoje mistyczne Ciało, a nawet całe stworzenie, "który z gorącą tęsknotą oczekuje objawienia się synów Bożych". (Rz 8, 19). Objawienie Boga jest jednocześnie historią Przymierza, historią zbawienia, a także historią Królestwa. Królestwo (z Chrystusem w centrum) jest wielkim tematem eschatologii i przewija się przez całą historię zbawienia.
Adnotacje patrystyczne i liturgiczne
Należało odwrócić traktat: zacząć od zmartwychwstania Chrystusa, pierwocin, obietnicy i przyczyny naszego zmartwychwstania; mówić o historii zbawienia lub o Królestwie i o realizacji Kościoła; nadać całemu orędziu chrześcijańskiemu i całej teologii to eschatologiczne napięcie. Co więcej, wyraża się ona wybitnie w Liturgii, w każdej Eucharystii, gdzie Pascha Pana odnawia się aż do Jego powrotu. A w roku liturgicznym, od Adwentu do ostatniego tygodnia czasu zwykłego, drugie przyjście Chrystusa (Chrystusa Króla i Sędziego historii).
Zetknięcie eschatologii i liturgii było bardzo wzbogacające dla obu traktatów. W rzeczywistości te odkryte teraz na nowo relacje były już obecne u Ojców Kościoła. Był to kolejny przejaw powszechnego w historii teologii efektu. Scholastyka skupiła się na badaniu rzeczywistości rzeczy za pomocą ontologii odziedziczonej po Arystotelesie; oddzielona dusza, kontemplacja, stan zmartwychwstałych ciał, także "res" sakramentów czy Kościoła jako rzeczywistości społecznej. To był jego wkład. Nie miał jednak metody, by poradzić sobie z wymiarem symbolicznym. To było jego niedopatrzenie. Poprzez ponowne połączenie z teologią patrystyczną (a także z teologią wschodnią, która jest patrystyczna z tradycji) podejścia zostały odnowione.
Nowość: teologia nadziei
Kolejna inspiracja przyszła z zupełnie innego kierunku. Już wielki rosyjski intelektualista chrześcijański Mikołaj Bierdiajew (1874-1948) ostrzegał, że marksizm jest rodzajem chrześcijańskiej herezji i że zsekularyzował jego nadzieję, obiecując niebo na ziemi. Marksistowski myśliciel krytyczny, Ernst Bloch (1885-1977), zauważył to właśnie w swoim obszernym eseju Zasada nadziei (1949). I określił nadzieję jako podstawowy impuls ludzkiego życia, które potrzebuje przyszłości. Albo jest nawet przyszły, bo musi się zrealizować jako osoba, a przede wszystkim jako społeczeństwo (czyli to, co trwałe). W tym sensie nie chodzi o bycie, ale o stawanie się. Dlatego nadzieja i, w tym samym stopniu, utopia jako cel są kluczami do bycia człowiekiem.
Pomysł ten zrobił wrażenie na młodym wówczas teologu protestanckim, Jürgenie Moltmannie, który przejrzał książkę i przedyskutował ją z Blochem. Krytyka, którą można było postawić Blochowi, była oczywista: nadzieja jest rzeczywiście wielką siłą napędową ludzkiej psychologii, ale Królestwo na ziemi jest niemożliwe, bo nie da się pokonać ani śmierci, ani ludzkich ograniczeń i porażek. Pomijając fakt, że cała osobista nadzieja naprawdę znika, by pogrążyć się na rzecz społecznego królestwa. Jednak bez względu na to, jak wiele się zrobi, przejście od faktyczności do transcendencji jest w tym świecie niemożliwe. Tutaj zawsze jest coś do zrobienia i nigdy nie wyjdziemy z tego cało, niezależnie od tego, jak bardzo się poprawimy. Z wszystkimi paradoksami, które mogą się pojawić, co więcej, co tak naprawdę oznacza poprawa.
Ale okazało się, że Bloch miał sporo racji. Nadzieja jest siłą napędową, człowiek jest nadzieją. Świecka nadzieja nie ma wiarygodnego celu, ale nadzieja chrześcijańska ma. Podejmując wspomniane inspiracje i wyzwanie Blocha, Moltmann zbudował swój Teologia nadziei (1966). I miało to ogromny wpływ. Stało się jasne, że eschatologia jest w końcu teologią nadziei i odwrotnie. Nadzieja nie była już młodszą siostrą dwóch pozostałych cnót, jak to poetycko przedstawił Péguy (Portyk tajemnicy drugiej cnoty).
Moltmann zawsze był człowiekiem łatwych słów i wielkich perspektyw, ale może ma odwrotny problem do scholastyki. W scholastyce zwracanie uwagi na rzeczywistość prowadziło do lekceważenia tego, co symboliczne. Tu czasem uwaga na to, co symboliczne, może prowadzić do oderwania od rzeczywistości. To właśnie ma tendencję do mitologii... Zmartwychwstanie Chrystusa jest realne, a nie jest tylko czekaniem w przyszłości, gdzie ma się ujawnić.
Miejsce utopii
Między innymi "teologia nadziei" stawiała na rolę utopii jako siły napędowej ludzkiej historii. Dokładnie wtedy, gdy marksizm rozprzestrzenił się jako ideologia planetarna, gdy osiągnął różne symbiozy z myślą chrześcijańską i gdy stało się jasne, że to nie niebo. Byłaby ona jedną z inspiracji dla Metzowskiej teologii polityki i teologii wyzwolenia.
Potrzebujemy utopii, będzie później nostalgicznie powtarzać pewna chrześcijańska lewica, próbując przy okazji usprawiedliwić dość niedoskonałą (i w wielu przypadkach zbrodniczą) przeszłość. Ale utopia Tomasza More'a, która była pierwsza, nikogo nie zabiła. A marksistowska utopia zabiła wiele milionów. Stąd postmodernistyczna reakcja: nie chcemy wielkich narracji, które są bardzo niebezpieczne. Zarządzanie utopią wymaga rozeznania, ale przede wszystkim gruntownej akceptacji wielkiej zasady moralnej, że utopijny cel nie uświęca środków; nie można robić niczego w imię utopii.
Podręcznik Josepha Ratzingera
W całym tym fermencie idei ówczesny teolog i późniejszy papież wykładał w Ratyzbonie, obok innych przedmiotów, eschatologię. I skomponował mały podręcznik (1977) z wieloma inteligentnymi i dobrze ocenionymi rzeczami. Jak zaznacza w przedmowie, podręcznik ma dwie troski. Z jednej strony, z zadowoleniem przyjmuje próbę ponownego skoncentrowania eschatologii w Chrystusie, co jest myślą przewodnią teologii nadziei, i dostrzega jej polityczne i historyczne konsekwencje. Kwalifikuje również ideę, że śmierć jest momentem pełni, jak chciał to przedstawić Rahner; doświadczenie to jest raczej odwrotne.
Zawiera on jednak niezwykłą nowość. Porusza temat odrębnej duszy, który jest trudny do przedstawienia w naszym współczesnym kontekście naukowym. Pomaga mu w tym inspiracja filozofią dialogiczną Ebnera i Martina Bubera, który formułuje ją bardziej przekonująco. Z chrześcijańskiego punktu widzenia człowiek jest istotą stworzoną przez Boga dla miłosnej relacji z Nim na zawsze. Jest to teologiczna podstawa do zrozumienia przetrwania osób (duszy) poza śmiercią. Nie zależy ona od aktualnej wiarygodności starożytnych demonstracji duszy ani od poglądów Platona. Orędzie chrześcijańskie ma swoje podstawy w tym "personalizmie dialogicznym", który pozwala nam również zagłębić się w to, co znaczy być osobą. Ten wątek, na który zwrócono już uwagę w. Wprowadzenie do chrześcijaństwa, była pięknym wkładem podręcznika Josepha Ratzingera, nawet jeśli nie jest jego oryginałem. Ale to dało jej siłę i upowszechnienie.
Problemy duszy rozdzielonej
Właściwie stan oddzielonej duszy między śmiercią a zmartwychwstaniem jest kwestią złożoną. Św. Tomasz z Akwinu widział to i ma na ten temat quaestio disputata. Musi być przeżycie, inaczej każde zmartwychwstanie, nawet to Chrystusa, byłoby ponownym stworzeniem. Ale ta dusza pozbawiona jest psychologicznych zasobów wrażliwości, dlatego jej czas subiektywny nie może być ciągły jak czas, którego doświadczamy z ciałem. Dostrzegł to również św. Tomasz. Można zatem myśleć o pewnej subiektywnej bliskości między momentem śmierci a momentem zmartwychwstania. Niektórzy autorzy katoliccy utożsamiają te dwa momenty (Greshake), ale nie jest to możliwe, ponieważ istnieją wydarzenia pośrednie, takie jak sąd i relacje komunii świętych. Nie można jednak myśleć o tym z naszym doświadczeniem, bo dusza jest już przed Bogiem, który nad nią pracuje. To nie jest naturalne przeżycie, ale sytuacja eschatologiczna.
Co ciekawe, o ile kwestia odrębnej duszy jest trudna do przedstawienia dość materialistycznej publiczności, o tyle wiara w reinkarnację czy metempsychozę wyrosła, poprzez kulturową osmozę z przekonań buddyjskich czy hinduistycznych. I domaga się uwagi.
A teologia historii
Równolegle do tych przemian w eschatologii wiek XX był świadkiem obfitej refleksji nad teologią historii, która w niewielkim stopniu współgrała z traktatem, ale zasługuje na uwzględnienie.
Znane są rozprawy żydowskiego filozofa Karla Löwitza na temat teologii historii Augustyna oraz jego eseje o historii i zbawieniu oraz o sensie historii. Również cytowany wyżej Bierdiajew ma godny uwagi esej nt. Znaczenie historii. I wielki francuski historyk Henri Irenée Marrou. Z drugiej strony mamy Tajemnica czasuprzez Jeana Mouroux. I Tajemnica historiiprzez Jeana Daniélou. I Filozofia historiiprzez Jacquesa Maritaina, który dostrzega jednoczesne narastanie dobra i zła. I Teologia historiiprzez Bruno Forte, którego teologia jest skonstruowana właśnie z historii. A z drugiej strony ta uwaga o utopijności, którą Henri De Lubac, w swoim eseju nt. Duchowe potomstwo Joachima z Fiore. A Gilson, w Metamorfozy miasta Bożego.
