Współczesne zainteresowanie relacjami między teologią a kulturą sięga co najmniej okresu Kulturkampf w dziewiętnastowiecznych Niemczech oraz francuski renesans literatury katolickiej pierwszej części XX wieku. W latach 70. XIX wieku pruski przywódca polityczny, Otto von Bismarck, dążył do uzyskania przez państwo pruskie kontroli nad edukacją i nominacjami biskupimi, skutecznie tłumiąc intelektualną wolność Kościoła katolickiego. Jak to często bywa w czasach prześladowań, katoliccy uczeni odpowiedzieli obroną katolickiej kultury i politycznym oporem wobec dążenia Bismarcka do pruskiej dominacji nad wszystkimi niemieckojęzycznymi prowincjami.  

W 1898 roku Carl Muth (1867-1944) opublikował artykuł na temat katolickiej literatury pięknej, w którym bardzo krytycznie odniósł się do kultury gettowej niemieckiego katolicyzmu literackiego, będącej jednym z negatywnych skutków ubocznych wojny z Rosją. Kulturkampf. Spędziwszy pewien czas we Francji, gdzie "wierzący katolicy poruszali się z wielką swobodą w elicie intelektualnej kraju, biorąc udział w wielkich dyskusjach jako równi partnerzy, którzy czuli się wyżsi", Muth chciał, aby taka sama sytuacja panowała w Niemczech.^[1] Jego rozwiązaniem było znalezienie dziennika Hochland które ukazywało się w latach 1903-1971 z pięcioletnim okresem zamknięcia w latach 1941-46 z powodu nazistowskiego sprzeciwu wobec jego linii redakcyjnej. 

Hochland Różniło się od innych czasopism katolickich tym, że publikowało artykuły z całego spektrum przedmiotów humanistycznych, nie tylko eseje z zakresu teologii i filozofii, ale prace z zakresu sztuki, literatury, historii, polityki i muzyki. Była to więc jedna z najwcześniejszych prób zaproponowania refleksji nad życiem kulturalnym przez pryzmat teologii i filozofii oraz innych dyscyplin humanistycznych. W przeciwieństwie do orientacji scholastyki leońskiej dominującej wówczas w rzymskich akademiach i w przeciwieństwie do filozofii niemieckiego idealizmu dominującej wówczas w pruskich uniwersytetach, Hochland był otwarty na integrację dyscyplin i na koncepcję Weltanschauung lub światopogląd złożony z elementów multidyscyplinarnych. Biorąc pod uwagę tę silnie humanistyczną orientację, tłumacz Alexander Dru zauważył podobieństwa w poglądach między Muthem a liderami francuskiego katolickiego renesansu literackiego tego samego okresu - ludźmi takimi jak Maurice Blondel, Georges Bernanos, François Mauriac, Henri Brémond, Paul Claudel i Charles Péguy. Autorzy ci przyciągnęli uwagę młodego Hansa Ursa von Balthasara, gdy ten był studentem w Lyonie. Każdy z tych autorów badał tematy teologiczne w kontekście literackim, a Balthasar przetłumaczył na język niemiecki wiele z tych ważnych francuskich dzieł katolickich.

Balthasar napisał też pracę doktorską na temat eschatologii w literaturze niemieckiej, a jeden z jego mentorów, Erich Przywara SJ, napisał 903-stronicową monografię pt. Humanitas w którym przeczesywał dzieła licznych pisarzy, w tym takich nazwisk jak Dostojewski i Goethe, w poszukiwaniu spostrzeżeń dotyczących zagadnień antropologii teologicznej. Prace te stały się precedensem dla traktowania literatury jako locus theologicusby wykorzystać koncepcję Melchiora Cano.

W 1972 roku Balthasar, Henri Lubac i Joseph Ratzinger założyli czasopismo Communio: Przegląd Międzynarodowy opublikowane w około piętnastu językach. Ostatni redaktor Hochland pomógł założyć niemieckie wydanie Communio. Jednym ze znaków rozpoznawczych Communio stypendium jest jego uwaga na relacje między wiarą a kulturą oraz oferta teologicznych analiz współczesnych zjawisk kulturowych.

W anglofońskim świecie teologicznym istnieje ścisła synergia między Communio stypendium i stypendium brytyjskiego kręgu radykalnej ortodoksji. Ruch radykalnej ortodoksji rozpoczął się w Cambridge w latach 90. wraz z publikacją Johna Milbanka Teologia i teoria społeczna: poza świeckim rozumem (1993). W pracy tej Milbank zakwestionował pogląd, że teoria społeczna jest neutralna teologicznie i był orędownikiem idei, że teologia jest królową nauk, dyscypliną mistrzowską, jak gdyby. Po seminalnej pracy Milbanka nastąpiła praca Catherine Pickstock Po napisaniu: O liturgicznym dopełnieniu teologii (1998), w której młody anglikanin bronił doktryny transsubstancjacji i wyższości tego, co dziś nazywamy Nadzwyczajną Formą liturgii łacińskiej nad nowoczesnymi podejściami do teologii liturgicznej, a wszystko to w dialogu z filozofią Jacquesa Derridy. Książka Pickstocka jest przykładem radykalnego ortodoksyjnego "zwyczaju" angażowania się w idee filozofii postmodernistycznej, ale w taki sposób, aby postmodernistyczne zagadnienia i pytania, a zwłaszcza aporia są rozwiązywane przez odwołanie się do teologii chrześcijańskiej, zwykle chrześcijańskiej o proweniencji augustiańskiej. W czasie publikacji książki Pickstock otrzymała e-mail od ówczesnego kardynała Josepha Ratzingera, który wyraził swoje uznanie dla książki i zaprosił anglikańską doktorantkę na rozmowę naukową, gdyby kiedykolwiek była w Rzymie.[2] Trzecie "wielkie nazwisko" z kręgu wczesnej radykalnej ortodoksji, Graham Ward, określił kluczowe zainteresowanie uczonych "RO" jako to, które polega na: "demaskowaniu kulturowych idoli, dostarczaniu genealogicznych relacji o założeniach, polityce i ukrytej metafizyce konkretnych świeckich odmian wiedzy - w odniesieniu do konstruktywnego, terapeutycznego projektu rozpowszechniania Ewangelii".[3] Jak pisze William L Portier z USA Communio Koło zauważyło, że zarówno Communio typy i typy radykalnej ortodoksji chcą dialogu z kulturą, ale "odmawiają dialogu z kulturą na nieteologicznych warunkach".[4] Biskup Robert Barron z Los Angeles argumentował, że gdy przychodzi do myślenia o relacji między teologią a kulturą, najbardziej fundamentalną kwestią jest to, czy Chrystus pozycjonuje kulturę, czy też kultura pozycjonuje Chrystusa. Na stronie Communio uczeni i radykalni ortodoksi wszyscy uważają, że Chrystus musi umiejscowić kulturę.

Jeśli przyjąć teologię kultury Josepha Ratzingera/Benedykta XVI za przykład Communio można powiedzieć, że Ratzinger opowiada się za całkowitą trynitarną transformacją kultury, nie tylko za transformacją chrystologiczną, ale za transformacją trynitarną. Podstawową zasadę tej transformacji znajdujemy w dokumencie "Wiara i inkulturacja", publikacji Międzynarodowej Komisji Teologicznej pod przewodnictwem Ratzingera:

W czasach ostatecznych, zainaugurowanych w dniu Pięćdziesiątnicy, Chrystus zmartwychwstały, Alfa i Omega, wchodzi w historię ludów: od tego momentu sens historii, a więc i kultury, zostaje odpieczętowany, a Duch Święty objawia go, aktualizując i przekazując wszystkim. Kościół jest sakramentem tego objawienia i jego przekazywania. Odnawia każdą kulturę, do której przyjmuje się Chrystusa, umieszczając ją w osi świata, który nadchodzi, i przywraca związek zerwany przez księcia tego świata. Kultura jest więc usytuowana eschatologicznie; zmierza do swego dopełnienia w Chrystusie, ale nie może być zbawiona inaczej, jak tylko przez zjednoczenie się z odepchnięciem zła.[6] Kościół jest sakramentem tego objawienia i jego przekazu.

Ta potrzeba odrzucenia zła oznacza dla Ratzingera, że ewangelizacja nie jest po prostu "dostosowaniem się do kultury, zgodnie z powierzchownym pojęciem inkulturacji, które zakłada, że przy zmodyfikowanych figurach mowy i kilku nowych elementach w liturgii, praca jest wykonana", ale raczej "Ewangelia jest rozcięciem, oczyszczeniem, które staje się dojrzewaniem i uzdrowieniem", a takie rozcięcie musi nastąpić we właściwym miejscu, "we właściwym czasie i we właściwy sposób".[7] W całych publikacjach Ratzingera/Benedykta na temat teologii kultury i nowej ewangelizacji często można spotkać się z używaniem przez niego metafor zapożyczonych ze świata medycyny, takich jak uzdrowienie, oczyszczenie. 8]

Angielski badacz Ratzingera, Aidan Nichols OP, użył wyrażenia "trynitarna taksówka", aby opisać, jak sfery kultury mogą być zawłaszczone przez różne Osoby Trójcy Świętej. Wymiar paterologiczny opisuje jako transcendentne pochodzenie i cel kultury; wymiar chrystologiczny jako harmonię, całość lub wzajemne powiązanie każdego z elementów, jako że odnoszą się one do całości, a wymiar pneumatologiczny jako duchowość i żywotny, zdrowotny charakter etosu moralnego kultury.[9] Kultury mogą być zatem analizowane teologicznie poprzez zadawanie pytań takich jak: jakie są pochodzenie i cele tej kultury? Jak elementy składowe kultury są zintegrowane lub w inny sposób powiązane ze sobą? A także, jaka duchowość/jakie wartości rządzą etosem moralnym tej kultury?

W odniesieniu do pierwszego pytania, dotyczącego transcendentnego pochodzenia i celu kultury, dwoma autorami, których prace są pomocne w zrozumieniu tego wymiaru, są angielski historyk Christopher Dawson i wielki niemiecki teolog Romano Guardini. Dawson został określony jako "metahistoryk", ponieważ jego prace pokazują efekt zaangażowania chrześcijaństwa w kulturę pogańską[10]. Można je określić jako prace, które oferują konkretne przykłady tego, jak w praktyce wygląda trynitarna przemiana kultury. Dzieła Guardiniego, zwłaszcza jego Listy znad jeziora Como, Koniec współczesnego świataoraz Wolność, łaska i przeznaczenie, wyjaśnić, jak kultura nowoczesności ma postać maszyny i jak "człowiek masowy", oderwany od kultury Wcielenia, zubożał kulturowo, gdy jego horyzonty duchowe są systematycznie obniżane. W Koniec współczesnego świataopublikowanym w 1957 roku, Guardini nakreślił związek między charakterem "człowieka masowego" a problemami ewangelizacji we współczesnym świecie. Opisywał "człowieka masowego" jako pozbawionego pragnienia niezależności i oryginalności ani w kierowaniu, ani w prowadzeniu swojego życia, co czyni go podatnym na ideologiczną manipulację, a jako przyczynę tego usposobienia wskazywał związek przyczynowy między brakiem "owocnej i wzniosłej kultury", która stanowi podglebie dla zdrowej natury, a życiem duchowym, które jest "bezwładne i ciasne" i rozwija się według "mawkowatych, zboczonych i bezprawnych linii".[11] Owocna i wzniosła kultura jest więc uznana za swoiste dobro rozkwitu człowieka, za środek, przez który może być dozowana łaska.

W odniesieniu do wymiaru chrystologicznego, prace autorstwa Communio uczeni tacy jak David L Schindler, Antonio López, Stratford Caldecott, a ostatnio Michael Dominic Taylor wyjaśniają różnicę między metafizyką mechaniczną a tym, co nazywają metafizyką daru. Ostatnie prace Taylora Fundamenty natury: metafizyka daru dla integralnej etyki ekologicznej jest dobrym przykładem tego, jak metafizyka daru może integrować różne wymiary kultury w sposób harmonijny w przeciwieństwie do nieintegracji kultury maszyny.[12] Metafizyka daru może integrować różne wymiary kultury w sposób harmonijny w przeciwieństwie do nieintegracji kultury maszyny.

W odniesieniu do wymiaru pneumatologicznego teologia moralna św. Jana Pawła II, w tym jego Katecheza o miłości ludzkiej, stanowi centralne źródło materiału teologicznego dla zrozumienia, jak możliwa jest przemiana wymiaru pneumatologicznego.

U podstaw teologii moralnej św. Jana Pawła II leży jego trynitarna antropologia teologiczna, która znalazła wyraz w pakiecie encyklik: Redemptor Hominis (1979), Nurkowanie w Misericordia (1980) i Dominum et vivificantem (1986). Tę trylogię można połączyć z pakietem encyklik papieża Benedykta o cnotach teologicznych: Deus Caritas Est (2005), Spe Salvi (2007) oraz Lumen Fidei (2013) (zredagowany przez Benedykta, ale uregulowany i promulgowany przez Franciszka). Kiedy trynitarną antropologię teologiczną tej podwójnej trylogii połączy się z teologią moralną św. Jana Pawła II, otrzymuje się blue-print dla przemiany pneumatologicznego wymiaru kultury.

Kolejnym teologicznym budulcem trynitarnej przemiany kultury jest podkreślana w publikacjach Romano Guardiniego zasada, że Loga poprzedza etos. Guardini kojarzył zasadę odwrotną, pierwszeństwo etosu przed Logaz patologicznymi wymiarami kultury nowoczesności. Teologia dogmatyczna i teologia moralna oraz teologia dogmatyczna i teologia pastoralna muszą być zawsze wewnętrznie powiązane. Zerwanie tych wewnętrznych relacji uważa się za błąd, który powstał w dziełach Wilhelma z Ockham i został "skonsumowany" w teologii Marcina Lutra.[13] Gdy zatrze się lub zaneguje znaczenie ontologii, nie ma możliwości powiązania takich władz duszy ludzkiej, jak intelekt, pamięć, wola, wyobraźnia i serce rozumiane jako punkt integracji wszystkich tych władz z cnotami teologicznymi (wiara, nadzieja i miłość) oraz transcendentalnymi właściwościami bytu (prawda, piękno, dobro i jedność). Jeśli osoba ludzka jest stworzona na obraz Boga, aby wzrastać na podobieństwo Chrystusa, to teologia trynitarna jest absolutnie fundamentalna dla każdej teologii osoby ludzkiej i każdej teologii kultury i nie ma sposobu, aby zrozumieć Trójcę Świętą bez odwołania się do doktryny Chalcedonu. Z tego właśnie powodu porzucenie teologii trynitarnej w etyce postkantowskiej prowadzi bezpośrednio do tego, co Aidan Nichols nazywa fabrykowaniem ideologii subteologicznych.

O ile teologia kultury Josepha Ratzingera i jego Communio kolegów można by określić jako zasady trynitarnej transformacji kultury, i choć wiele aspektów tej teologii może być wspólnych z uczonymi z kręgu radykalnej ortodoksji, którzy wywodzą się z reformistycznych wspólnot kościelnych, to jednak istnieją alternatywne, a w istocie antytetyczne, podejścia do relacji teologii i kultury, które obecnie znajdują się na "rynku".

Najgłośniejszą alternatywą jest teologia korelacjonistyczna, która była mocno promowana przez Edwarda Schillebeeckxa. Ogólna idea polega na tym, że zamiast przekształcać kulturę, próbuje się skorelować wiarę z elementami kultury. Zeitgeist uznane za przyjazne chrześcijanom lub pierwotnie o proweniencji chrześcijańskiej. Schillebeeckxianie drugiej generacji również posługują się językiem re-kontekstualizacji. O ile Schillebeeckx dążył do skorelowania wiary z kulturą nowoczesności, o tyle współcześni schillebekiści mówią o przekontekstualizowaniu wiary do kultury ponowoczesności. W obu przypadkach, mówiąc językiem biskupa Barrona, to kultura pozycjonuje Chrystusa, a nie Chrystus, a w rzeczywistości cała Trójca Święta, pozycjonuje kulturę. Każdy, kto znajduje się pod wpływem teologii Hansa Ursa von Balthasara, uważa to podejście za wysoce problematyczne, ponieważ, oprócz innych problemów, zakłada ono eksternistyczną relację między Chrystusem a światem. Balthasar, za Guardinim, twierdził, że to świat istnieje w przestrzeni Chrystusa, a nie Chrystus, który jest w świecie lub Chrystus, który jest przeciwstawiony światu. Według słów Balthasara: "chrześcijanie nie potrzebują pojednania Chrystusa i świata ze sobą, ani pośrednictwa między Chrystusem a światem: sam Chrystus jest jedynym pośrednikiem i pojednaniem".[14]

Balthasar był również krytyczny wobec innego podejścia do relacji wiara-kultura, które jest czasami kojarzone z korelacjonizmem, ale może stać samodzielnie jako inne odrębne podejście. Jest to strategia "destylacji wartości". Chodzi o to, że można "wydestylować" tak zwane wartości chrześcijańskie z chrześcijańskiego kerygmatu i sprzedać je światu bez obciążania niechrześcijan przekonaniami teologicznymi, z których te wartości zostały wydestylowane. Tak wydestylowane wartości są zwykle skorelowane z modnymi projektami politycznymi lub wartościami takimi jak: tolerancja, inkluzywizm, szacunek dla odmienności, zainteresowanie potrzebami ubogich, chorych i niepełnosprawnych, wszelkiego rodzaju osób z marginesu społecznego. W tym kontekście typowy Communio argumentem stylu jest to, że raz wydestylowane z doktryn chrześcijańskich "wartości", tak zwane, mają tendencję do "mutacji" i nabierania nowych znaczeń oraz służą antychrześcijańskim celom. Liczni uczeni zwrócili uwagę na fakt, że najbardziej zjadliwe formy antychrześcijańskiej ideologii zawsze pasożytują na chrześcijańskim nauczaniu.

Carl Muth dał tego przykład w eseju opublikowanym w Hochland w maju 1919 roku, w którym opisał zaangażowanie Donoso Cortésa w "niepodobnych braci obywatelskich, liberalizm i socjalizm" jako "genialną konfrontację". Zgodził się ze spostrzeżeniem Cortésa, że choć socjaliści nie chcą uchodzić za spadkobierców katolicyzmu, lecz raczej za jego antytezę, to jednak dążą jedynie do powszechnego braterstwa bez Chrystusa, bez łaski, a więc są tak naprawdę tylko "zniekształconymi" katolikami. Ponadto Muth zauważył, że katolicyzm nie jest tezą, lecz syntezą, a socjaliści, mimo starań o oderwanie się od niego, wciąż byli uchwyceni w jego duchowej atmosferze.^[15] Zdaniem Mutha, zasadniczy problem socjalistów polegał na tym, że ich "ruch wychodzi z założenia, że człowiek wychodzi dobrze z rąk natury i dopiero społeczeństwo czyni go brutalnym; nie potrzebuje więc zbawiciela w sensie religijnym, a jedynie odkupienia tych dolegliwości swojego środowiska".^[16] Muth określił to jako "ten błąd idealizmu, który zaczyna wyrastać na najgorszą utopię stulecia, w której wszystkie inne utopie rewolucyjnego socjalizmu mają swoje korzenie".^[17] Muth afirmował zainteresowanie socjalizmu poprawą warunków klas pracujących, ale uważał, że polityczna teoria socjalizmu operuje wadliwą antropologią.[18] Prace Mutha są odzwierciedleniem jego osobistych doświadczeń.

Podobnie kardynał Paul Cordes poruszył tę kwestię w kontekście praktyki niektórych katolickich organizacji charytatywnych celowo oddzielających dzieło pomocy społecznej od dzieła ewangelizacji. napisał:

Czasami dyskusja w Kościele sprawia wrażenie, że moglibyśmy zbudować sprawiedliwy świat dzięki konsensusowi mężczyzn i kobiet dobrej woli i dzięki zdrowemu rozsądkowi. Czyniąc to, wiara jawiłaby się jako piękny ornament, jak dobudówka na budynku - ozdobna, ale zbędna. A gdy spojrzymy głębiej, odkryjemy, że zgoda rozumu i dobrej woli jest zawsze wątpliwa i utrudniona przez grzech pierworodny - mówi nam o tym nie tylko wiara, ale i doświadczenie. Dochodzimy więc do przekonania, że Objawienie jest potrzebne także dla dyrektyw społecznych Kościoła: źródłem naszego rozumienia "sprawiedliwości" staje się więc LOGOS uczyniony ciałem.[19] Dyrektywy społeczne Kościoła są nie tylko sprawą własnego doświadczenia, ale także doświadczenia Kościoła.

Konsekwentnie z Cordesem, kardynał Ratzinger, jak go ogłoszono:

Chrześcijaństwo i teologia, które redukują sedno orędzia Jezusa, "królestwo Boże", do "wartości królestwa", utożsamiając te wartości z głównymi hasłami moralizmu politycznego i głosząc je jednocześnie jako syntezę wszystkich religii - zapominając o Bogu, mimo że to właśnie On jest podmiotem i przyczyną królestwa Bożego" (...) nie otwierają drogi do odnowy, a wręcz ją blokują.[20] "Królestwo Boże" ....

Zdecydowanie najbarwniejsza krytyka strategii destylacji należy jednak do francuskiego autora Georgesa Bernanosa. Odnosząc się do tego, co nazwał "prostytucją idei" powiedział, że "wszystkie idee, które wysyła się w świat same [ czyli odłączone od objawienia] z ich małymi warkoczykami na plecach i małym koszyczkiem w rękach jak Mały Czerwony Kapturek, są gwałcone na następnym rogu przez jakiegoś slogana w mundurze."[21] "Prostytucja idei" jest strategią stosowaną przez ostatnie dwie dekady.

Podsumowując, popieranie takich procesów destylacji, których celem jest wytworzenie swobodnie pływających "wartości", które mogą potwierdzać osoby wszystkich wyznań lub nie, ma zwyczaj podważania samych nauk, z których "wartości" zostały pierwotnie wydestylowane. 

Ostatnim wymiarem problemu wiary i kultury jest to, co Ratzinger nazywa niebezpieczeństwem "ikonoklazmu". To jest strach przed afirmacją piękna i wysokiej kultury. Przybiera ona różne formy. Istnieje postawa, powszechna w purytańskich, a zwłaszcza kalwińskich formach chrześcijaństwa, że miłość do piękna jest pułapką do bałwochwalstwa. Ta idea zawsze była silna w teologii protestanckiej, gdzie augustowska afirmacja piękna jest postrzegana jako nierozsądne zawłaszczenie greckiej idei, którą należy oczyścić z chrześcijańskiej tradycji intelektualnej. Barokowa kultura jezuickiej kontrreformacji szła w przeciwnym kierunku niż "ikonoklazm" kalwinistów. Podczas gdy kościoły kalwińskie odznaczały się surowością, kościoły katolickie epoki baroku były przepełnione ornamentyką. Po Soborze Watykańskim II mentalność "ikonoklasty" wkroczyła także do Kościoła katolickiego. Piękno i wysoka kultura kojarzyły się z barokowym, kontrreformacyjnym katolicyzmem, a skoro niemodna była barokowa scholastyka, to niemodne stało się wszystko, co szło w parze z barokową scholastyką. W niektórych częściach świata katolickiego obejmowało to uroczystą liturgię i jej zastąpienie przez to, co Ratzinger nazywa "parafialną liturgią tea-party". W innych częściach katolickiego świata uroczysta liturgia, piękne wyposażenie kościoła, szaty i święte naczynia kojarzyły się ze światem katolicyzmu klasy wyższej i były uznawane za niezgodne z preferencyjną opcją dla ubogich i innymi tropami z dziedziny teologii wyzwolenia. Ratzinger/Benedykt wiązał taką mentalność z tym, co nazwał jednostronną teologią apofatyczną. Ikonoklazm, oświadczył, nie jest opcją chrześcijańską, ponieważ Wcielenie oznacza, że niewidzialny Bóg wchodzi w świat widzialny, abyśmy my, którzy jesteśmy związani z materią, mogli Go poznać. Niemniej jednak we współczesnej teologii można znaleźć konflikt między aprobatą dla kultury masowej i próbami teologów i duszpasterzy skorelowania praktyk liturgicznych Kościoła z kulturą masową, a przekonaniem, że kultura masowa jest toksyczna dla cnoty i odporna na działanie łaski. Istnieje również konflikt między koncepcją liturgii jako koniecznie ucieleśniającej estetyczne i językowe normy przyziemności a koncepcją liturgii jako koniecznie przekraczającej przyziemność.

W odniesieniu do entuzjazmu dla przyziemnej orientacji australijski poeta James McAuley zauważył ironię w fakcie, że "podczas gdy Kościół wydaje się jeździć na bekali w morzu glukozy, nad którym tonące słońce oświecenia rozpościera sentymentalne odcienie, fala świeckiego smaku płynie teraz w innym kierunku: współczesny smak patrzy z rozbudzoną nostalgią w kierunku sztuki, którą społeczeństwa mogą produkować, gdy są wierne swoim świętym tradycjom".[22] W McAuley's Kapitan Quiros - jego epicki poemat o wyprawie portugalskiego kapitana Pedro Fernandesa de Queirós (po hiszpańsku: Pedro Fernández de Quirós) (1563-1614), aby zasiedlić Australię w imieniu korony hiszpańskiej i tym samym zapewnić, że "Ziemia Ducha Świętego" (jak Australia była nazywana przez Hiszpanów) będzie katolicka - McAuley mówi o różnicach między kulturą chrystianizmu a kulturą współczesności. Tych, którzy żyją w kulturze nowoczesności, określa jako "dzieci drugiej sylaby" - pierwsza sylaba to "Chrystus", druga "tus" w słowie "Christus". "Tus", [Zatem po łacinie] mówi nam, że oznacza kadzidło, substancję, którą spalamy, aby się oczyścić. Te dzieci drugiej sylaby muszą żyć wiarą bez pomocy zwyczaju, obcykane w świeckim mieście. Ich heroizm polega na zachowaniu wierności Trójcy Świętej w okolicznościach, w których wszystkie eh korzyści społeczne, które mogły kiedyś z tego płynąć, zostały zniszczone. Niemniej jednak McAuley zauważa dalej, że takie "dzieci drugiej sylaby" "biorą świat, z którego wydawały się wyobcowane, do pracowni miłości, gdzie zostanie on zmieniony, choć same umrą nędzne i samotne".

O ile taka surowa droga do wieczności może być krzyżem współczesnych pokoleń, to wizja teologiczna tych, którzy w Communio jest to, że alternatywą nie jest kapitulacja wobec zeitgeistNie chodzi o to, by obniżyć horyzonty wiary do wymiarów kultury masowej, ani by rozpocząć kontrproduktywny proces destylacji wartości chrześcijańskich z doktryny chrześcijańskiej, ale by pracować na rzecz nowej trynitarnej transformacji wszystkich wymiarów naszej kultury.

^[1]Josef Schöningh, "Carl Muth: Ein europäisches Vermächtnis", Hochland (1946-7), s. 1-19 przy s. 2.

[2] O ruchu Radykalnej Ortodoksji i jego związku z teologią Josepha Ratzingera/Benedykta XVI patrz: Tracey Rowland, 'Joseph Ratzinger i uzdrowienie z Reformacja–były podziałyRadical Orthodoxy as a Case Study in Re-weaving the Tapestry" w  Joseph Ratzinger i uzdrowienie podziałów z czasów reformacjiEmory de Gaál i Matthew Levering (eds), (Steubenville: Emmaus Academic, 2019).

[3] Graham Ward, "Radical Orthodoxy/and as Cultural Politics" w Laurence Paul Hemming (red), Radical Orthodoxy: A Catholic Enquiry (Aldershot: Ashgate, 2000), s. 104.

[4] William L Portier, "Czy teologia systematyczna ma przyszłość?" w W. J. Collinge (red), Wiara w życiu publicznym (New York: Orbis, 2007), 137.

[5] Ze względu na fakt, że czołowi członkowie kręgu Radical Orthodoxy są członkami Kościoła Anglii, mają oni tendencję do zajmowania odmiennego stanowiska w niektórych kwestiach eklezjologii oraz teologii sakramentalnej i moralnej niż katoliccy uczeni z kręgu Communio. Zgadzają się jednak z podstawową kwestią dotyczącą prymatu Chrystusa, a tym samym pierwszeństwa teologii przed teorią społeczną.

[6]Międzynarodowa Komisja Teologiczna, "Wiara i inkulturacja", Origins 18 (1989), s. 800-7.

[7] Joseph Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa (San Francisco: Ignatius, 2005), s. 46.

[8] Szerzej na temat teologii kultury Ratzingera patrz: Tracey Rowland, Kultura Wcielenia: eseje o teologii kultury (Steubenville: Emmaus Academic, 2017) oraz "Joseph Ratzinger jako doktor wcielonego piękna". Kościół, komunikacja i kultura Vol. 5 (2), (2020), pp. 235-247.

[9] Aidan Nichols, Christendom Awake (London: Gracewing, 1999), s. 16-17.

[10] Christopher Dawson, Religia i róża kultury zachodniej (New York: Doubleday, 2001); The Making of Europe: Wprowadzenie do historii jedności europejskiej (Washington DC: Catholic University of America Press, 2002); Sąd nad narodami (Washington DC: Catholic University of America Press, 2011); oraz Religia i kultura (Washington DC: Catholic University of America Press, 2013).

[11] Romano Guardini, Koniec współczesnego świata(London: Sheed & Ward, 1957), s.78.

[12]Michael Dominic Taylor, Fundamenty natury: metafizyka daru dla integralnej etyki ekologicznej (Eugene: Veritas, 2020); David L Schindler, Porządkowanie miłości: społeczeństwa liberalne i pamięć o Bogu (Grand Rapids: Eerdmans, 2011); Stratford Caldecott, Nie tak jak daje świat: droga twórczej sprawiedliwości (New York: Angelico Press, 2014); oraz Antonio López, Dar i jedność bytu (Eugeniusz: Veritas, 2014).

[13] Zob. Peter McGregor i Tracey Rowland (eds); Leczenie pęknięć w teologii fundamentalnej (Eugene: Cascade, 2021) oraz Livio Melina, Uczestniczenie w cnotach Chrystusa: o odnowienie teologii moralnej w świetle Veritatis Splendor (Washington DC: Catholic University of America Press, 2001).

[14] Hans Urs von Balthasar, Teologia Karla Bartha (San Francisco: Ignatius, 1992), s. 332.

^[15] Carl Muth, "Die neuen "Barbaren" und das Christentum", Hochland (maj 1919), s. 385-596 przy s. 596.

^[16] Tamże, s. 590. cyt. w Josef Schöningh, "Carl Muth: Ein europäisches Vermächtnis", Hochland, (1946-7), s.1-19 na s. 14.

^[17] Tamże, s. 590.

[18] Szerzej na ten temat patrz: Tracey Rowland, Poza Kantem i Nietzschem: monachijska obrona chrześcijańskiego humanizmu (London: Bloomsbury, 2021). Rozdział 1.

[19] Paul Cordes, Przemówienie wygłoszone na Australian Catholic University w Sydney z okazji wydania encykliki Caritas in Veritate, 2009.

[20] Joseph Ratzinger, "Europa w kryzysie kultur", Communio: Międzynarodowy Przegląd Katolicki32 (2005), 345-56 na 346-7.

[21] Georges Bernanos, Bernanos, Georges. 1953. La Liberté, Pourquoi Faire? Paris: Gallimard, 1953), s. 208. cytowane przez Balthasara w. Bernanos: Życie kościelne (San Francisco: Ignatius, 1996). Uwaga: "Czerwony Kapturek" to postać z bajki, która zostaje zjedzona przez wilka.

[22] James McAuley, Koniec nowoczesności: eseje o literaturze, sztuce i kulturze (Sydney: Angus and Robinson, 1959).