Maj '68 ujawnił kryzys kulturowy, a jego reperkusje były daleko idące dla życia Kościoła i dla teologii.
Tekst - Josep-Ignasi Sarany, członek zwyczajny Papieskiego Komitetu Nauk Historycznych (Watykan)
Wielkie kontrowersje teologiczne nie wybuchają nagle. Zależą one od długotrwałych i teoretycznie głęboko zakorzenionych procesów. Widzimy to jeszcze raz w kryzysie teologicznym roku 1968, który opiszę schematycznie w kolejnych punktach. Najpierw omówię odległe antecedencje, a następnie rozwój teoretyczny tej cudownej dekady.
Tło teologiczne 68.
Pięć linii doktrynalnych wyznaczało, moim zdaniem, teologiczną przestrzeń '68: absolutyzacja wolności jednostki, autonomia sumienia moralnego od instancji heteronomicznych, krytyka rozumu historycznego, freudo-marksizm i marksizm z ludzką twarzą.
a) O absolutyzacji wolności
Teologiczna analiza wolności skomplikowała się na początku XVI wieku. Marcin Luter, czerpiąc z późnośredniowiecznych źródeł, problematyzował związek łaski z wolnością, o czym świadczy jego esej De servo arbitrio ("Wolność niewolników"), opublikowany w 1525 r. w odpowiedzi na De libero arbitrio Erazma z Rotterdamu, który ukazał się rok wcześniej. Wolność, według Lutra i innych ówczesnych teologów, została tak uszkodzona przez grzech pierworodny, że nie była już właściwie wolna, lecz niewolnikiem. Sobór Trydencki wziął sprawy w swoje ręce, potępiając fakt, że wolna wola (czyli zdolność wyboru) została wygaszona przez grzech pierworodny.
W drugiej połowie XVI wieku analiza wolności stała się głównym tematem dyskusji teoretycznej. Po Michale Bayo wybuchł kryzys auxiliis, a w konsekwencji w połowie XVII wieku wybuchła jansenistyczna binarność "wolny w konieczności" i "wolny w przymusie", przesadnie utożsamiająca bezwarunkowo wolność z wolą.
Tak więc, zgodnie z prawem wahadła, w obliczu ciągłej negacji, a przynajmniej ablacji wolności, reakcja nie mogła być inna niż absolutyzacja wolności. Ewolucja idei była o krok od uznania wolności za niezależny fakultet, a już nie za wewnętrzny i celowy moment woli; albo, innymi słowy, była o krok od uznania, że każda skłonność woli jest z konieczności wolna, bez żadnej deliberacji czy wyboru.
Na murach Sorbony i podczas wydarzeń '68 można było przeczytać graffito, zaczerpnięte z Markiza de Sade (†1814), które brzmiało: "La liberté est le crime qui contient tous les crimes; c'est notre arme absolue!" ("Wolność jest zbrodnią, która zawiera wszystkie zbrodnie: jest naszą absolutną bronią!"). Druga część graffito przenosi nas bezpośrednio do Friedricha Nietzschego (†1900), który uważał wolność za absolutną broń do całkowitej emancypacji. Niemiecki filozof rozumie, że normy społeczne, choćby najbardziej sprawiedliwe, są zawsze przeszkodą dla wolności. Poddanie się regułom umniejsza nas, zniewala, czyni nas miernymi. Tylko duchy wyższe i arystokratyczne mogą wyemancypować się z tych ograniczających kręgów za pomocą nieograniczonej wolności.
b) Autonomia sumienia moralnego
Według neokantysty Wilhelma Diltheya (†1911) "fakt sumienia" przesądził o powstaniu nowoczesności. Jeśli kiedyś ocena moralna była uważana za prawo, którego sam sobie nie nadałem, "wpisane w moje serce" według św. Pawła, czyli za sukcesję od zewnątrz do wewnątrz, to od nowożytności proces ten został odwrócony, od wewnątrz do zewnątrz, w poszukiwaniu pewników. Metodyczne sformułowanie tej drogi odpowiadało Kartezjuszowi. W dziedzinie religijnej za metodyczne sformułowanie odpowiadała reformacja.
Rzeczywiście, prymat "faktu sumienia" jako katalizatora zmian religijnych w XVI wieku można prześledzić już w komentarzu Lutra do Pawłowego listu do Rzymian we fragmencie dotyczącym sumienia moralnego (Rz 2,15-16). Komentując tę perykopę, Luter rozumie, że Bóg nie może zmienić wyroku naszego sumienia, a jedynie go potwierdzić (WA 56, 203-204). W ten sposób, i wyolbrzymiając roszczenia Reformatora, wskazuje na absolutny priorytet samokontroli. Stwierdza się nieprzekraczalną dysjunkcję między heterosądem a samosądem, z przewagą tego ostatniego. Nie jestem osądzany. Sam się osądzam. To ja ostatecznie decyduję o dobroci lub złości własnych czynów i sankcji, na jaką zasługują.
c) Krytyczna granica rozumu historycznego
Trzecia współrzędna przestrzeni teologicznej '68 ma swoje korzenie w trzech kantowskich krytykach (czystego rozumu, rozumu praktycznego i sądu), a przede wszystkim w krytyce rozumu historycznego Friedricha Schleiermachera (†1834). Kiedy Immanuel Kant (†1804) pozostawił Boga, duszę i wszechświat poza zakresem wiedzy metafizycznej, otworzył drzwi do agnostycyzmu teologicznego, psychologicznego i kosmologicznego. Ponieważ metafizyka zawiodła w swojej najwyższej próbie, teologia została pozostawiona na łasce uczuć i emocji. Wraz z krytyką Schleiermachera również fakty historyczne oderwały się od ludzkiego ducha. Koło hermeneutyczne zamknęło drogę do początków Kościoła i do istotnej ciągłości między wczoraj a dziś, a także otworzyło niemożliwą do pokonania przepaść między Jezusem historycznym a Chrystusem wiary.
d) Freudowsko-marksistowski
Trzeba też odwołać się do Zygmunta Freuda (†1939), który odkrył te strefy nieokreśloności wolności, huśtające się między snem a rzeczywistością, świadomością a podświadomością. Freudowska terapia wyładowań psychicznych i "odkrycie" zamaskowanego i stłumionego impulsu seksualnego przyczyniły się do freudowsko-marksistowskich sformułowań Herberta Marcuse (†1979) i innych przedstawicieli Szkoły Frankfurckiej.
Marcuse zwrócił uwagę, że wszystkie fakty historyczne są ograniczeniami, które pociągają za sobą negację. Konieczne jest uwolnienie się od takich faktów. W pewnym sensie represja seksualna, na którą wskazywał Freud, jest zbieżna z represją społeczną, którą wykrywamy historycznie. Klasy represjonowane nie są jednak świadome tego, że są wyzyskiwane i dlatego nie mogą reagować. W związku z tym musi pojawić się świadomość rewolucyjna w grupach mniejszościowych poza systemem, nie wyzyskiwanych obiektywnie, które rozumieją, że tolerancja jest represyjna i buntują się przeciwko niej.
e) Marksizm z ludzką twarzą
Pozostaje jeszcze wspomnieć o jednym ostatnim inspiratorze '68: komuniście Antonio Gramscim (†1937), który opracował doktrynę "hegemonii" drogą kulturową. Jeśli klasa społeczna dąży do hegemonii, musi narzucić własną koncepcję świata i zdobyć intelektualistów. Jeśli ta grupa nie odnosi sukcesu, pojawia się inny blok, który wypiera dominujący, za pomocą zjawiska rewolucyjnego. Dialektyka historyczna przebiega więc pomiędzy dominacją klasy hegemonicznej, która nie jest w stanie narzucić swojego projektu, a pojawieniem się klasy subalternu, która staje się dominująca poprzez realizację bardziej satysfakcjonującego projektu alternatywnego. W każdym razie zdobycie władzy politycznej wymaga wcześniejszego zdobycia hegemonii kulturowej.
Teologia w latach 60.
Pokolenie teologiczne lat 60. cierpiało z powodu wspomnianych wpływów, które kwestionowały podstawowe aspekty tradycji chrześcijańskiej. Jak w każdej debacie, wszystkiego było po trochu, choć ze względu na swoją notoryczność i medialność, mniej szczęśliwe syntezy cieszyły się większym zainteresowaniem niż te, które zakończyły się sukcesem.
Świadectwem tych burzliwych i złożonych lat pozostają trzy daleko idące kontrowersje: odpowiedź na encyklikę Humanæ vitæ; kontrowersja dotycząca eschatologicznego charakteru (lub nie) "królestwa Bożego"; oraz diatryba na temat "śmierci Boga".
(a) Encyklika Humanæ vitæ i jej odpowiedź
15 lutego 1960 r. Food and Drug Administration (FDA) zatwierdziła stosowanie Enovidu jako środka antykoncepcyjnego w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej i od tego czasu jego stosowanie rozpowszechniło się na całym świecie, budząc wiele pytań w teologii moralnej. Jan XXIII powołał "Komisję do badania ludności, rodziny i narodzin", którą potwierdził i rozszerzył Paweł VI. Wnioski tej komisji pojawiły się w formie dokumentu (Documentum syntheticum de moralitate regulationis nativitatum). Ponieważ nie wszyscy członkowie komisji zgodzili się z tą opinią, tekst stał się znany jako "raport większości", w przeciwieństwie do "raportu mniejszości", czyli tych, którzy nie zgadzali się z autoryzacją Pigułki.
Główny argument sprawozdania większości opierał się na "zasadzie całości", zgodnie z którą każde działanie moralne musi być oceniane w ramach całości życia danej osoby. Jeśli dana osoba w normalnych warunkach przestrzega podstawowych zasad moralnych życia chrześcijańskiego, to nawet jeśli w pojedynczych aktach nie zachowuje się zgodnie z tymi podstawowymi zasadami, nie można uznać takich aktów za niemoralne lub grzeszne, ponieważ nie zmieniają one dokonanego podstawowego wyboru. Każdy człowiek może skonstruować swoją własną drogę życiową, według woli, zgodnie z autonomicznym osądem swojego sumienia moralnego oraz w pełnej i absolutnej wolności. Tak sformułowana "zasada totalności" była (i jest) obca tradycji Kościoła, ponieważ zapomina, że głównym źródłem moralności jest samo dzieło. Należy utrzymywać, zawsze i w każdym przypadku, że istnieje miejsce dla dzieł wewnętrznie złych, niezależnie od intencji podmiotu i okoliczności.
Dlatego na podstawie raportu mniejszości Paweł VI promulgował encyklikę Humanæ vitæ 25 lipca 1968 roku. Encyklika ustanowiła dwie zasady, jedną o charakterze ogólnym, a drugą odnoszącą się do omawianego tematu: (1) że autentyczna interpretacja prawa naturalnego należy do magisterium Kościoła oraz (2) że w życiu małżeńskim zjednoczenie małżonków i otwartość na prokreację są nierozerwalne.
Po dwudziestu latach Humanæ vitæ¸ i po spektakularnej "odpowiedzi", w której wyróżniali się Bernhard Häring (†1998) i Charles Curran, pojawiła się ważna instrukcja Donum vitæ (1987) o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i godności prokreacji. Wierni chrześcijańscy czekali jednak na bardziej wszechstronną i dalekosiężną refleksję magisterialną. Przyszło to ostatecznie w formie encykliki, opublikowanej 6 sierpnia 1993 r. pod tytułem Veritatis splendor. Dokument ten nakreśla zasadniczą treść Objawienia o postępowaniu moralnym i stał się podstawowym punktem odniesienia dla katolickich moralistów.
b) Od teologii nadziei do teologii wyzwolenia
Pytanie postawione przez teologię wyzwolenia (jak zadanie doczesne wpływa na nadejście królestwa Bożego) było już dyskutowane w Europie od XVII wieku, zwłaszcza w kręgach późno luterańskich. Jej współczesną wersję zawdzięczamy kalwińskiemu teologowi Jürgenowi Moltmannowi, w wydanej w 1964 roku książce Teologia nadziei. Rzeczą własną Moltmanna było wyartykułowanie teologii eschatologicznej jako eschatologii historycznej. Innymi słowy: zaproponować sekularyzującą wizję "królestwa Bożego", tak aby królestwo Boże było "humanizacją stosunków międzyludzkich i warunków życia człowieka; demokratyzacją polityki; uspołecznieniem gospodarki; naturalizacją kultury; ukierunkowaniem Kościoła na królestwo Boże".
Ta prezentacja królestwa kontrastuje z tą, którą zaproponował Paweł VI w 1968 roku w swoim wspaniałym Credo Ludu Bożego: "Podobnie wyznajemy, że królestwo Boże, które miało swój początek tu na ziemi w Kościele Chrystusowym, nie jest z tego świata, którego postać przemija, i [wyznajemy] również, że jego wzrost nie może być oceniany jako tożsamy z postępem kultury i ludzkości ani nauk czy sztuk technicznych, lecz polega na coraz głębszym poznawaniu niezgłębionych bogactw Chrystusa, [...] oraz na coraz obfitszym rozprzestrzenianiu się łaski i świętości wśród ludzi."
Nie ulega wątpliwości, że Moltmann i Metz wpłynęli na teologię wyzwolenia. Jednak teologia wyzwolenia nie zyskała jeszcze w 1968 r. takiej sławy, jaką osiągnęła po 1971 r. I trzeba też zauważyć, wbrew temu, co się pisze, że Konferencji Generalnej w Medellin w 1968 roku obce są początki teologii wyzwolenia. Jej tematem była raczej recepcja w Ameryce Łacińskiej konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II, w kontekście kryzysu apostolstwa hierarchicznego i upolitycznienia chrześcijańskich ruchów oddolnych oraz w kontekście dialektyki rozwoju-zależności.
c) Teologia śmierci Boga
I tak dochodzimy do trzeciego krytycznego etapu teologii, w latach 60. W 1963 roku w Anglii ukazała się książka Honest to God, podpisana przez anglikańskiego biskupa Johna A. T. Robinsona, która wywarła ogromny wpływ.
Honest to God było wynikiem połączenia trzech nurtów, lub, jak kto woli, punktem dojścia trzech linii protestanckich: Rudolf Bultmann (†1976), ze swoją znaną demitologizacją Nowego Testamentu i radykalizacją rozziewu między Jezusem historycznym a Chrystusem wiary; Dietrich Bonhoeffer (†1945), który opracował najbardziej skrajną prezentację chrześcijaństwa, tj. chrześcijaństwo a-religijne (tylko Chrystus i ja, i nic więcej); oraz Paul Tillich (†1965), który spopularyzował swoją koncepcję religii jako wymiaru antropologicznego, który jest wszystkim, a na dole nie jest niczym zdeterminowany (wiara bez Boga). Z takich przesłanek Robinson wyruszył na reinterpretację wiary, aby uczynić ją dostępną dla współczesnego człowieka. Jego teologia stawiała problem "jak mówić o Bogu" w zsekularyzowanym kontekście, a rezultat nie był wcale zadowalający.
W tamtych latach również w Europie dyskutowano o kategorii "świat", a "teologia polityczna" stawiała pierwsze kroki. Ten nurt, któremu przewodził katolicki teolog Johann Baptist Metz, również dążył do przedstawienia wiary zgodnie z ówczesnym horyzontem kulturowym. Dla Metza "świat" był historycznym stawaniem się. Według Metza, kiedy Słowo Wcielone przyjmuje świat, Bóg akceptuje, że stworzenie jest przefiltrowane przez dzieło człowieka. Tak więc, kiedy kontemplujemy świat, nie widzimy vestigia Dei, ale raczej vestigia hominis, a krótko mówiąc, nie świat projektowany przez Boga, ale przekształcony przez człowieka, za którym bije sam człowiek.
W obu przypadkach mamy do czynienia z zauważalnym deficytem racjonalności metafizycznej. Cień Kanta jest bardzo długi. Zarówno Metz, jak i Moltmann ulegają rzekomej niemożności przekroczenia przez rozum poziomu fenomenologicznego i wejścia w rzeczownik. Postulują oni, bez dalszych ceregieli, że rozum nie może nic powiedzieć o Bogu i nadprzyrodzoności. Problemem jest dla nich to, jak mówić o Bogu światu, który rzekomo nie rozumie już, czym jest Bóg.
Choć trzy opisane wyżej kontrowersje nie miały bezpośredniego wpływu na rozwój Vaticanum II, to jednak na tyle poraziły atmosferę teologiczną i eklezjalną, że negatywnie uwarunkowały recepcję wielkiego soborowego zgromadzenia. Ale to już inna sprawa, która wymagałaby szczególnego, długiego i szczegółowego potraktowania.
