Benedetto XVI, un profeta in IsraeleParla un Papa urbi et orbiNon era solo il vescovo di Roma, ma anche una guida morale per il mondo intero, per le persone di tutte le confessioni, compresi i non credenti. E questo non è mai stato così evidente come nei suoi famosi discorsi di Ratisbona e nel suo discorso al Bundestag, il parlamento tedesco.
Leggere Ratzinger è, in un certo senso, come leggere le Scritture. È aperta a più di un'interpretazione. Quella che segue è dunque la mia interpretazione, senza pretendere di essere l'unica o la migliore possibile. Attenzione, lettore!
Libertà "dalla" religione e libertà "contro" la religione in un mondo laico
Qual è la "religione civica" che unisce tutti gli europei? Certamente crediamo nella necessità di una democrazia liberale come cornice entro la quale deve svilupparsi la nostra vita pubblica. Le libere elezioni a suffragio universale, la tutela dei diritti umani fondamentali e lo Stato di diritto costituiscono la "santa trinità" di questa fede civica.
La libertà "dalla" religione è sancita da tutte le costituzioni europee. Ma è comunemente inteso, e giustamente, che include anche la libertà "dalla" religione. Si tratta della libertà religiosa positiva e negativa nella giurisprudenza della Corte europea dei diritti dell'uomo.
Tuttavia, la libertà "dalla" religione pone una sfida alla teoria liberale. Non abbiamo una nozione simile, ad esempio, di libertà "dal" socialismo. O di libertà "dal" neoliberismo. Se un governo socialista viene eletto democraticamente, ci aspettiamo politiche che derivino e attuino una visione del mondo socialista, ovviamente nel rispetto dei diritti delle minoranze. E, che ci piaccia o no, ci si aspetta che ci conformiamo alle leggi che concretizzano queste politiche, anche se non siamo socialisti. Lo stesso varrebbe, ad esempio, per un governo neoliberista. Ma se viene eletto un governo di orientamento cattolico, prendere sul serio la libertà "dalla" religione significa che questo governo ha le mani legate quando si tratta di approvare leggi che derivano dalla sua visione religiosa del mondo.
Infatti, uno dei più grandi filosofi politici del XX secolo, John Rawls, ha sostenuto che la nostra stessa pratica democratica, indipendentemente dal fatto che sia di destra o di sinistra, deve sempre basarsi su argomenti derivati dalla ragione umana, le cui regole possono essere condivise da tutti indipendentemente dal loro orientamento ideologico, e quindi essere aperta alla persuasione e al cambiamento di opinione. La religione, ha affermato Rawls senza attribuirle una connotazione denigratoria, si basa su verità incommensurabili e non negoziabili, autoreferenziali e trascendentali. E, quindi, inadatto al terreno democratico.
Nella nostra società multiculturale di credenti e non credenti dobbiamo quindi affrontare due sfide.
Il primo: come può la teoria liberale spiegare e giustificare la libertà "dalla" religione? Naturalmente, ci sono molti tentativi di razionalizzare la questione all'interno di un quadro liberale. Nessuno di loro mi convince davvero. In definitiva, se un socialista ha il diritto di imporre la sua visione del mondo alla società, perché a un cattolico dovrebbe essere negato lo stesso?
E la seconda, rawlsiana: che diritto hanno i gruppi di credenti di partecipare alla vita democratica - come persone di fede - se, in effetti, la visione del mondo religioso è (ed è) legata a verità trascendentali non negoziabili e autoreferenziali?
A mio avviso, Benedetto, con i suoi discorsi a Ratisbona e al Bundestag, ha dato la risposta più convincente a queste due sfide.
II. Giovanni Paolo II, seguito da Benedetto, aveva l'abitudine di rivendicare la libertà di religione come la più fondamentale di tutte le libertà. Nella nostra cultura secolare, questa affermazione è stata generalmente accolta con un sorriso indulgente: "Quale libertà vi aspettate che un Papa privilegi?", interpretando tale affermazione in senso corporativistico, come se il Papa fosse un leader sindacale preoccupato di assicurare benefici ai suoi membri. Non c'è nulla di ignobile nel pastore che si prende cura del suo gregge, ma questa interpretazione non coglie il vero significato della posizione del Pontefice.
Ciò che non ha ricevuto abbastanza attenzione, in tutto il clamore suscitato dai commenti del Papa a RatisbonaIl punto focale della libertà religiosa a cui il Pontefice ha alluso è stato il fatto che, nella libertà religiosa a cui il Pontefice ha fatto riferimento, l'attenzione si è concentrata sulla libertà di religione. di fronte a Religione: la libertà di aderire alla religione scelta. o di non essere affatto religiosi. Benedetto ha articolato con forza tutto questo, mostrando in modo esplicito ciò che era già stato espresso nella Dignitatis Humanae del Vaticano II, che Giovanni Paolo II aveva sottolineato, e che certamente fa parte anche del magistero di Papa Francesco.
Si noti bene: la sua giustificazione e difesa della libertà "dalla" religione non era un'espressione né una concessione alle nozioni liberali di tolleranza e libertà. Era l'espressione di una proposta profonda suora. "Non imponiamo la nostra fede a nessuno. Tale proselitismo è contrario al cristianesimo. La fede può svilupparsi solo nella libertà", ha detto il Papa a Ratisbona, rivolgendosi ai suoi fedeli e al mondo intero. Quindi, il cuore della libertà religiosa è la libertà di dire "no" anche a Dio.
Ovviamente, questa libertà deve avere una dimensione esterna: lo Stato deve garantire per legge a tutti la libertà "dalla" religione e la libertà "contro" la religione. Ma non meno importante, come ho capito dal suo messaggio, era la libertà interiore. Noi ebrei diciamo: "Tutto è nelle mani di Dio, tranne il timore di Dio". È così che Dio ha voluto, lasciando a noi la scelta. La vera religiosità, un vero "sì" a Dio, può venire da un essere che non ha solo le condizioni materiali esterne, ma anche la capacità spirituale interiore di capire che la scelta, sì o no, e la responsabilità di tale scelta, è nostra.
Benedetto ha così fatto della libertà "dalla" religione una proposta teologica. È questo, in fondo, il cuore del Concilio Vaticano II e del contributo di Ratzinger al Concilio e alla sua successiva interpretazione. Questo, a sua volta, ha un profondo significato antropologico. La libertà religiosa tocca la nozione più profonda dell'essere umano come agente autonomo con facoltà di scelta morale, anche nei confronti del proprio Creatore. Quando l'ebraismo e il cristianesimo esprimono la relazione tra Dio e l'uomo in termini di alleanza, celebrano questa doppia sovranità: la sovranità dell'offerta divina e la sovranità dell'individuo a cui viene offerta.
Credo che tutti, credenti e non credenti, possano capire che se si accetta l'esistenza di un Creatore onnipotente, insistere come proposta religiosa intrinseca sulla libertà di dire no a tale Creatore è fondamentale per la comprensione stessa della nostra condizione umana. In questo senso è fondamentale che Giovanni Paolo II e Benedetto XVI abbiano difeso il primato della libertà religiosa: essa è emblematica dell'ontologia stessa della condizione umana. Di ciò che significa essere umani.
Si può fare un passo avanti. Citando Giacomo, Benedetto XVI spiega nell'omelia di Ratisbona (a cui si è prestata troppa poca attenzione) che "la legge regale", la legge della regalità di Dio, è anche "la legge della libertà". Ciò è sconcertante: se, esercitando questa libertà, si accetta la legge regale trascendentale, come può questo costituire un reale potenziamento della propria libertà? La legge non implica forse, per sua natura, l'accettazione di restrizioni alla nostra libertà?
Mi sembra che Benedetto abbia detto che, agendo al di fuori dei vincoli della legge di Dio, divento semplicemente schiavo della mia condizione umana, dei miei desideri umani. Come dice Sant'Ambrogio: "Quoam multos dominos habet qui unum refugerit! Accettare la legge di Dio, come "legge che governa", la legge di Colui che trascende questo mondo, significa affermare la mia libertà interiore contro chiunque e qualunque cosa in questo mondo. Non c'è antidoto migliore a tutte le forme di totalitarismo in questo mondo. Questa è la vera libertà.
IIIChe dire poi della seconda sfida, quella rawlsiana? Secondo la mia interpretazione del discorso del Bundestag, Benedetto non ha rifiutato la premessa rawlsiana. Senza citarlo per nome, Ratzinger non ha contestato le premesse di Rawls, ma la sua errata comprensione del cristianesimo.
Quando il cattolico, ha sostenuto Benedetto, entra nello spazio pubblico per avanzare proposte sulla normatività pubblica che possono diventare vincolanti nel diritto, non fa tali proposte sulla base della rivelazione e della fede o della religione (anche se possono coincidere con queste). Come abbiamo visto, fa parte dell'antropologia cristiana il fatto che gli esseri umani siano dotati della facoltà della ragione, comune all'umanità, che peraltro costituisce il linguaggio legittimo della normatività pubblica generale. Il contenuto della questione cristiana all'interno della sfera pubblica si collocherà quindi nell'ambito della ragione pratica: la morale e l'etica, spesso espresse attraverso la legge naturale. Se posso fare un esempio, quando Caino uccise Abele, non si rivolse al Signore dicendo: non mi hai mai detto che era proibito uccidere. Né il lettore della Scrittura solleva tale obiezione. Si intende che in virtù della loro creazione (per i credenti a immagine di Dio) tutti noi abbiamo la capacità di distinguere tra il giusto e l'ingiusto e non abbiamo bisogno della rivelazione divina per farlo.
Non si tratta nemmeno di una concessione al secolarismo. È un risultato inevitabile delle proposizioni religiose che informavano il discorso di Ratisbona. L'adozione di una norma pubblicamente vincolante basata esclusivamente sulla fede e sulla rivelazione violerebbe proprio quell'impegno profondo, religiosamente fondato, alla libertà religiosa, per il quale la fede forzata è una contraddizione e contraria alla volontà divina.
È anche una proposta audace. Sì, da un lato costituisce il biglietto d'ingresso del cattolico nella piazza pubblica normativa su un piano di parità. Allo stesso tempo, impone una disciplina seria e severa alla comunità di fede. La disciplina della ragione potrebbe costringere a rivedere le posizioni morali. Non avete più il jolly nel mazzo: "Questo è ciò che Dio ha comandato". Questo non fa parte della ragione pubblica condivisa. Se si adotta una lingua, bisogna parlarla correttamente per essere compresi e per essere convincenti. E questo vale anche per il linguaggio della ragione.
Il valore della santità
IV. Passo ora a quello che considero un insegnamento straordinario rivolto specificamente alla comunità dei fedeli, e che si trova opportunamente nell'omelia di Ratisbona, piuttosto che nel famoso discorso alla comunità accademica.
Il nesso tra normatività generale e ragione è seducente e, in un certo senso, costitutivo dell'identità cristiana. Ma qui si nasconde un pericolo interessante per il homo religiosus. Questo è il pericolo di ridurre la propria religiosità all'etica come spesso viene espressa nella legge naturale, per quanto importante possa essere.
"Le questioni sociali e il Vangelo sono inseparabili" è stato uno dei messaggi centrali dell'omelia di Ratisbona. È una frase potente. Per me, la domanda più interessante è: perché il Papa ha ritenuto necessario ricordare al suo gregge che le preoccupazioni sociali e il Vangelo sono inseparabili?
Inizierò ora a rispondere a questa domanda, con l'ovvia umiltà e diffidenza che deriva dal fatto che io, estraneo, sto entrando nel terreno di una comunità di fede alla quale non appartengo. Se mi sbaglio, sarei felice di essere corretto.
Il Papa ha messo in guardia noi credenti in generale, e più in particolare il suo gregge cattolico, dal pericolo di ritenere che l'esigenza cristiana di normatività pubblica, espressa attraverso il linguaggio della ragione generale applicabile a tutti gli esseri umani, esaurisca il senso della vita religiosa o addirittura della normatività cristiana.
Le "questioni sociali", in quanto espressione di moralità ed etica, sono centrali nelle religioni abramitiche, ma da sole non definiscono la sensibilità religiosa, l'impulso religioso o il significato religioso. Dopo tutto, la religione non ha il monopolio della moralità e dell'etica. Un ateo può condurre una vita etica e avere un interesse per le questioni sociali non meno nobile dei credenti.
La categoria religiosa per eccellenza, quella che non ha alcuna equivalenza, alcuna corrispondenza, in una visione secolare del mondo, è la santità. Ridurre la religione esclusivamente a preoccupazioni etico-sociali, per quanto importanti possano essere, porta a una fatale diminuzione del significato della santità. Naturalmente, la santità non è separata dall'etica e dalla morale. La moralità e l'etica sono condizioni necessarie, ma non sufficienti per la santità. La santità non si esaurisce nell'etica e nella morale. Denota qualcosa di più: la vicinanza all'amore di Dio per noi e al nostro amore per Lui, la sua presenza in tutta la nostra esistenza.
Voglio condividere un famoso passo delle Scritture, che si trova sia nell'Antico che nel Nuovo Testamento - Ama il prossimo tuo come te stesso - che credo si adatti perfettamente all'insistenza di Benedetto nella sua omelia sul fatto che le questioni sociali e il Vangelo sono inseparabili.
Dove si trova per la prima volta questo passaggio? Si trova nel Levitico, capitolo 19. Un capitolo molto speciale di tutta la Bibbia, perché tratta esplicitamente la nozione di santità.
"Il Signore disse ancora a Mosè: "Parla a tutta la comunità degli Israeliti e ordina loro: "Siate santi, perché io, il Signore vostro Dio, sono santo"" (Lv 19,1-2).
È in questo capitolo che si trova il precetto "Ama il tuo prossimo". Ma tutti tendiamo a dimenticare la fine di questo passaggio. Non è semplicemente "Ama il tuo prossimo come te stesso", ma "Ama il tuo prossimo come te stesso", Io sono il Signore". Ed è proprio questa parte finale che introduce il homo religiousus nella nozione di santità, che va oltre la morale comune di tutti gli uomini.
Voglio sottolineare che, a mio avviso, il "valore aggiunto" della santità non rende il religioso superiore ai suoi fratelli e sorelle laici. Lo rende semplicemente diverso.
Permettetemi di indagare il significato più profondo di "Ama il prossimo tuo come te stesso - Io sono il Signore" e di offrirne un'interpretazione.
Soprattutto, la prescrizione dell'amore va oltre la nostra normale comprensione del comportamento etico che può essere tradotto in legge naturale. Nessuno penserebbe di trasporre nel diritto secolare il dovere di amare il prossimo. Si tratta piuttosto di una manifestazione della normatività cattolica, squisitamente espressa nel Vangelo secondo Matteo: "E se qualcuno vi chiede di fare un miglio con lui, fatene due".
In secondo luogo, la parte finale - Io sono il Signore - spiega perché questo famoso passo si trova in un capitolo che inizia con l'ingiunzione di cercare la santità. Quando adempiamo all'obbligo di amare il prossimo, non esprimiamo solo il nostro amore per il prossimo e per noi stessi. La sua realizzazione è anche espressione del nostro amore per il Signore. Ed è qui che risiede la santità.
Trovo significativo che Benedetto ci abbia dato questo insegnamento nel contesto della celebrazione eucaristica. Infatti, per come li intendo io, i vari sacramenti, la preghiera, la Messa in generale e la celebrazione eucaristica in particolare, così come tutte le altre pratiche simili, sono i mezzi con cui la Chiesa offre al credente la possibilità di esprimere l'amore e la devozione al Signore. E questo va sicuramente oltre il semplice condurre una vita etica.
Se c'è un merito in questa interpretazione, è che contiene una notevole ironia storica.
Al tempo di profeti come Amos e Isaia, e ovviamente nel Vangelo, bisognava ricordare ai fedeli che la fede e la santità non potevano essere raggiunte semplicemente seguendo i sacramenti e i riti, se questi non erano accompagnati da un comportamento etico e dalla Legge reale dell'amore.
Oggi la situazione è invertita e occorre ricordare ai credenti che la ricchezza del senso religioso non si esaurisce nella semplice vita etica e solidale. Vivere una vita etica è una condizione necessaria, ma non certo sufficiente. La condotta etica e la solidarietà devono essere accompagnate da un rapporto con il divino, attraverso la preghiera, i sacramenti, cercando la mano del Creatore nel mondo che ha creato.
Fa parte della condizione moderna che fa sì che molti fedeli quasi si vergognino del Vangelo, dei sacramenti, così come delle affermazioni, delle parole e delle pratiche che esprimono gli aspetti sacramentali della loro religione e della loro fede. Questi appaiono, ironia della sorte, come "irragionevoli" (provate a dirlo a San Tommaso d'Aquino o a Sant'Agostino!) E questo fenomeno è diffuso tra tutti i figli di Giacobbe/Israele.
Il profeta Michea predicava: "Uomo, ti è stato insegnato ciò che è buono e ciò che il Signore richiede da te: praticare la giustizia, amare la pietà, camminare umilmente con il tuo Dio" (Mic 6,8). Camminate con umiltà, non in segreto!
Vorrei concludere con una nota personale. Ho avuto il privilegio di incontrare Papa Benedetto in tre occasioni. Una volta nel 2013, poco prima del suo pensionamento, un incontro piuttosto breve in cui gli ho presentato due delle mie figlie. La seconda occasione fu qualche anno dopo, quando su sua richiesta fui invitato - con mia grande sorpresa, dato che non ero mai stato formalmente allievo di Ratzinger - a tenere la conferenza principale del famoso "Ratzinger Schülerkreis", il suo Circolo dei Discepoli, dopo di che ebbi il puro piacere di avere una lunga conversazione a tu per tu con il Papa emerito: pura teologia. Infine, il nostro ultimo incontro si è svolto circa un mese fa, insieme ai padri Fedou, Lombardi e Gänswein, in occasione del Premio Ratzinger 2022. Questi incontri sono rimasti indelebili nella mia mente. Le sue parole di commiato sono state significative e toccanti: "Per favore, i miei saluti alle vostre figlie".
