Pavlos o, a Parigi, Paul Evdokimov (1900-1970) è nato a San Pietroburgo. Di famiglia nobile, il padre era un colonnello coraggioso e stimato, ucciso da un terrorista mentre cercava di risolvere pacificamente un ammutinamento (1907). La madre, una nobildonna, lo portò alla scuola militare e, durante le vacanze, a lunghi ritiri nei monasteri. Con la rivoluzione (1917) la famiglia si ritirò a Kiev. Nel 1918 Pavlos volle studiare teologia, come reazione cristiana in tempi di prova, sebbene ciò fosse molto raro nel suo ambiente (i sacerdoti provenivano dagli strati più bassi). Ha prestato servizio per due anni nell'Armata Bianca antirivoluzionaria. Di fronte all'imminente sconfitta, spinto dalla madre, fuggì a Istanbul. Lì è sopravvissuto come tassista, cameriere e cuoco, abilità che ha mantenuto.
Gli anni di Parigi
Nel 1923, con i vestiti che aveva addosso, si trasferì a Parigi, come tanti russi. Lavorava di notte alla Citroen e puliva le carrozze. Ma si è laureato in filosofia alla Sorbona. E quando fu fondato l'Istituto di Teologia Ortodossa a Parigi Saint Serge (1924) si è iscritto al corso di laurea in teologia, che ha completato nel 1928. Ha avuto rapporti molto stretti con Berdiaev, un grande pensatore cristiano ortodosso, e con Boulgakov, il fondatore dell'associazione "La vita di un uomo". Saint Serge e decano di teologia. Le sue fonti principali sono.
Il contatto con il cristianesimo occidentale, le sue cattedrali, i suoi monasteri, le sue biblioteche, fu un arricchimento impressionante per tutti, e in particolare per Evdokimov. E ha fatto sì che sviluppassero la loro teologia ortodossa in dialogo con i cattolici e anche con i protestanti e gli ebrei. San Serge fu un fenomeno molto importante di reciproca influenza teologica ed Evdokimov partecipò con entusiasmo a questo scambio. In seguito, sarà un grande promotore dell'ecumenismo spirituale e "pneumatico" (affidato allo Spirito Santo). Fin dalla sua fondazione, ha partecipato al Consiglio mondiale delle Chiese (1948-1961) ed è stato osservatore al Concilio Vaticano II.
Guerra, assistenza sociale e tesi di laurea
Nel 1927 sposò Natacha Brun, un'insegnante italiana, metà francese e metà russa (caucasica), dalla quale ebbe due figli. Hanno vissuto vicino al confine italiano fino alla seconda guerra mondiale. Ancora una volta, la catastrofe lo portò ad approfondire il cristianesimo. Nonostante la moglie si ammalasse di cancro (e morisse nel 1945) e lui dovesse occuparsi di tutto, intraprese una tesi sul problema del male in Dostoevskij, che pubblicò nel 1942. Il mistero profondo del male, come gli aveva detto Boulgakov, è che Dio è disposto ad abbassarsi (kenosi) e a soffrire la libertà umana fino alla croce redentrice. Allo stesso tempo, ispirandosi alla figura di Alëša di I fratelli Karamazovdefinisce una spiritualità laica, che porta la contemplazione monastica in mezzo al mondo.
Durante l'occupazione tedesca, aiutò i rifugiati (e gli ebrei) con un'organizzazione protestante (CIMADE). E quando è arrivata la pace, ha aiutato gli sfollati in una casa di accoglienza. Poi, fino al 1968, ha diretto la casa dello studente fondata da Cimade vicino a Parigi. Fu un consigliere profondamente cristiano in mezzo a tante vite spezzate e si interessò in modo particolare alla gioventù ortodossa. Inoltre, riflettendo da laico, ha pubblicato un bel libro su Il matrimonio, sacramento dell'amore (1944).
Una svolta intellettuale e tre saggi finali
La sua vita è cambiata quando, nel 1953, ha iniziato a insegnare a Saint Serge e quando, nel 1954, si risposò con la figlia di un diplomatico giapponese (per metà inglese), che aveva 25 anni. Furono anni intensi di maturazione spirituale e intellettuale. Poco dopo il matrimonio, ha pubblicato Le donne e la salvezza del mondo. E successivamente una vasta gamma di articoli, Ortodossia (1959), e un saggio su Gogol e Dostoevskij e la discesa agli inferi (1961). Rinnova il suo studio sul matrimonio, Il sacramento dell'amore (1962). E raccoglie molti dei suoi scritti spirituali e il suo ideale di monachesimo nel mondo in Le età della vita spirituale (1964).
Gli ultimi tre anni della sua vita, con la sensazione che il suo tempo si stesse esaurendo, sono dominati dai suoi corsi presso l'Istituto Superiore di Studi Ecumenici dell'Institut Catholique de Paris, appena fondato (1967-1970). E da tre saggi panoramici. Innanzitutto, il più famoso, L'arte dell'icona. La teologia della bellezzacompletato nel 1967 e pubblicato nel 1970; successivamente, Cristo nel pensiero russo (1969); y Lo Spirito Santo nella tradizione ortodossa (1970). Morì inaspettatamente, nella notte, il 16 settembre 1970. Ha altre opere minori. Il suo lavoro è ora difficile da trovare, anche se viene ripubblicato, ed è stato ampiamente piratato in rete.
La cosa più notevole di Evdokimov è che si tratta di un autore teologico e spirituale, che approfondisce i temi tradizionali dell'Ortodossia, la contemplazione della gloria di Dio, la divinizzazione, ma fa anche progressi originali nella teologia del matrimonio e del sacerdozio, e nel vero ecumenismo, con un'ecclesiologia molto eucaristica legata all'azione dello Spirito Santo. Ma avanza anche in modo originale nella teologia del matrimonio e del sacerdozio, e in un vero ecumenismo, con un'ecclesiologia molto eucaristica legata all'azione dello Spirito Santo. Il suo collega in Saint Serge e grande amico, Olivier Clément, ci ha dato il miglior ritratto spirituale, qui riassunto: Orient et Occident, Deux Passeurs, Vladimir Lossky, Paul Evdokimov (1985). I "Passeurs" sono i frontalieri (e i contrabbandieri). Con il loro esilio parigino e la loro opera, Lossky ed Evdokimov attraversarono le frontiere spirituali tra l'Oriente e l'Occidente cristiano.
Il contesto della teologia della bellezza
Il titolo del libro è L'arte dell'icona, e il sottotitolo La teologia della bellezza. E ci vuole molto contesto per collocarsi in un argomento che è più profondo, spirituale e trascendente di quanto possa sembrare a prima vista. Per cominciare, la bellezza è uno dei nomi di Dio. La stessa essenza divina si irradia verso l'esterno nella gloria della creazione, nelle teofanie dell'Antico Testamento (specialmente al Sinai); e pienamente, nella Trasfigurazione e nella Risurrezione di Cristo. Inoltre, si riflette nella vita dei santi che, dalle loro anime divinizzate, irradiano la gloria e il buon odore di Cristo; da qui l'alone che li circonda nell'iconografia.
La teologia orientale, seguendo il teologo bizantino Gregorio Palamas (XIV secolo), ha sempre distinto (e canonizzato) l'essenza di Dio, che è incomunicabile in sé, e l'essenza in quanto ci viene comunicata attraverso due grandi "energie increate" (o atti annuncio extra(come direbbero gli occidentali): l'azione creatrice di Dio, che dà l'essere; e l'azione divinizzatrice (la grazia), che eleva l'essere umano a una partecipazione alla natura divina. E questa la concepiscono come la luce eterna che irradia su tutto, che è anche la "luce taborica" della Trasfigurazione, contemplata dagli Apostoli. Questa irradiazione dell'essenza divina stessa è ciò che ci divinizza, rendendola oggetto di contemplazione e fonte di elevazione e di gioia per chi ama Dio. Visione dell'essenza velata in questa vita e diretta nella prossima, anche se sempre trascendente. Richiede una trasformazione ricevuta da Dio, affinché possiamo contemplarla con i nostri occhi mortali. La contemplazione dell'essenza trinitaria di Dio è la più essenziale e caratteristica della santità, che così partecipa a Dio.
Materia trasmutata
Dio si rende presente nel mondo perché lo crea, lo mantiene in essere e, quando vuole, nella storia, agisce in esso in modo straordinario e spettacolare. D'altra parte, oltre a crearla, si rende presente attraverso la grazia, nell'elevazione dell'anima umana, ed eminentemente in quella di Cristo.
Ma la grande sfortuna è che questo mondo è decaduto e spezzato dal peccato umano. Perché Dio ha voluto affrontare con tutte le sue conseguenze la libertà umana, capace di peccare e di allontanarsi dal suo Creatore. Questa caduta morale ha prodotto un'impressionante caduta ontologica cosmica, che riguarda tutto e necessita di una salvezza divina, che tuttavia rispetterà sempre la libertà umana. Egli salverà con l'attrazione e la forza dell'amore redentore e non con la coercizione e la violenza.
Gesù Cristo, fatto uomo, è "immagine della sostanza divina" nella carne, nel suo corpo. Sottomesso in questo mondo alla condizione della natura decaduta, ma annunciando nella sua Trasfigurazione e anticipando nella sua Risurrezione la trasmutazione e la salvezza di tutte le cose verso la gloria eterna, dove ci saranno "nuovi cieli e una nuova terra": l'universo trasformato dalla risurrezione di Cristo. Così la materia stessa, che è stata fatta da Dio e ha integrato il Corpo di Cristo, parteciperà alla sua gloria e alla sua bellezza.
Le quattro parti del libro
Il libro è diviso in quattro parti, che attingono anche ad articoli e conferenze precedenti. La prima parte descrive "Bellezza". con il suo senso teologico, che abbiamo già citato, attingendo alla visione biblica e patristica della bellezza ed estendendosi all'esperienza religiosa e alle espressioni culturali e artistiche (con alcune domande sull'arte moderna).
Il secondo è dedicato a "Il Sacrocome sfera e presenza trascendente di Dio nel mondo: in tutte le sue dimensioni, nel tempo, nello spazio e, in particolare, nel tempio.
Il terzo è "La teologia dell'icona. Con la sua storia nella tradizione orientale, i dibattiti iconoclasti e le sanzioni dei concili di Nicea II (787) e Costantinopoli IV (860), che hanno dichiarato: "Ciò che il Vangelo ci dice attraverso la Parola, l'icona lo annuncia attraverso i colori e lo rende presente a noi"..
Il quarto si intitola "Una teologia della visione e ripercorre e commenta alcune delle icone più famose e i motivi o le scene principali. Il capitolo è dominato da un commento all'icona della Trinità di Roublev. Prosegue con l'icona di Nostra Signora di Vladimir. E con le scene della Nascita del Signore, della Trasfigurazione, della Crocifissione, della Resurrezione e dell'Ascensione. Poi, la Pentecoste. Si chiude con l'icona della Divina Sapienza (altro nome di Dio).
La teologia dell'icona
La teologia della bellezza come nome di Dio ed energia divinizzante (grazia) e la teologia della materia trasmutata dall'incarnazione e dalla gloria di Cristo costituiscono il quadro della teologia delle icone. Ma c'è di più.
Prima di tutto, una storia che ha stabilito, con l'esperienza spirituale, le forme della rappresentazione. Per un occidentale non esperto, è sorprendente che le icone non cerchino di essere "belle". C'è una stilizzazione, un'austerità e una serietà intenzionali, una distanza, perché abbiamo a che fare con qualcosa di trascendente: non con un oggetto di uso ordinario, che abbiamo padroneggiato, è una via per entrare in Dio. Ma per questo deve nascere dall'alto e non dal basso. Ciò si esprime anche nella "prospettiva inversa" e nella disposizione e dimensione di figure e oggetti. È il modo di fare di Dio, non il nostro.
Un'icona non esprime l'ingegno dell'artista, ma la spiritualità della Chiesa con la sua tradizione. L'artista può contribuire solo se è profondamente impregnato del suo spirito, se prega e possiede la saggezza della fede. Si dipinge pregando, per poter pregare. Allora, oltre a rispettare i canoni tradizionali della rappresentazione (forme, colori, scene, modelli), può essere veramente creativo, non con il proprio spirito, ma con quello della Chiesa, che è lo Spirito Santo. Per questo motivo, le icone non sono solitamente firmate. Ciò è particolarmente evidente nell'icona del monaco Roublev, allo stesso tempo rivoluzionaria nella rappresentazione della Trinità e tradizionale nelle sue risorse.
Nella sezione IV (Teologia della presenza) della Parte III, spiega: "Per l'Oriente, l'icona è uno dei sacramentali, quello della presenza personale".. Le icone sono una presenza santa e significativa del soprannaturale nel mondo e soprattutto nel tempio. Una vera, seppur velata, irradiazione della gloria divina e un'anticipazione della ricapitolazione di tutte le cose in Cristo, attraverso la povera materia del nostro mondo, creato da Dio e affetto dal peccato. Quando si tratta di un santo: "L'icona testimonia la presenza della persona del santo e il suo ministero di intercessione e comunione"..
"L'icona è una semplice tavola di legno, ma fonda tutto il suo valore teofanico sulla partecipazione alla santità divina: non contiene nulla in sé, ma diventa una realtà di irradiazione [...]. Questa teologia della presenza, affermata nel rito di consacrazione, distingue chiaramente l'icona da un dipinto a tema religioso e traccia la linea di demarcazione"..
Altri riferimenti
Si è scritto molto, e volentieri, sulle icone. Nel mondo orientale, le opere del sacerdote, ingegnere e pensatore russo (e martire) Pavel Florenskij (1882-1937) sono dei classici, circa La prospettiva invertita e su L'iconostasi. Una teoria dell'estetica.
Vale la pena di ricordare La teologia dell'iconadi Leonid Uspenski (1902-1987), pittore di icone e pensatore contemporaneo di Evdokimov e, come lui, residente a Parigi, sebbene legato a San Dionisiocreato dal patriarcato di Mosca, e non di Saint Sergeche si era reso indipendente per prendere le distanze dal dominio comunista.
Nella nostra area occidentale e cattolica, va sottolineato il lavoro artistico e teorico svolto dal gesuita sloveno Marco Ivan Rupník e dal suo centro Aletti, nonché dal suo mentore, il cardinale ceco Tomáš Špidlík.
