Nel XX secolo, due trattati teologici (tralasciando l'esegesi) hanno preteso di occupare l'intera teologia. Una è la Teologia fondamentale, perché pretendeva di essere la giustificazione di tutte le questioni di teologia. L'altra, più minoritaria, è l'Escatologia, quando sostiene che l'intero messaggio cristiano è e deve essere escatologico. Si tratta di approcci antitetici. La pretesa della Teologia fondamentale nasce dalle esigenze della ragione, a volte dalla ragione accademica. La pretesa dell'escatologia, invece, è principalmente di ispirazione teologica. Il primo può sbagliare sul piano del razionalismo. Il secondo, nei suoi estremi, può puntare verso l'utopia. Questo porta alla conclusione che sono necessari per compensarsi a vicenda.
Gesù Cristo, il centro dell'escatologia
L'escatologia è veramente onnicomprensiva, perché Cristo stesso ha presentato il suo Vangelo annunciando il Regno che verrà. E anche perché l'essenza del cristianesimo, nelle parole di Guardini, è una persona, Gesù Cristo. Ma Gesù Cristo nella sua pienezza, e quindi risorto. Viviamo in tensione verso la Parousia. E sia nella liturgia che nell'azione cristiana: ci aspettiamo che il Signore venga ora e alla fine.
Alcuni teologi protestanti hanno sottolineato che la teologia deve concentrarsi su Gesù Cristo risorto (Karl Barth), mentre altri l'hanno concretizzata nell'escatologia (Althaus, Le lezten Dinge). Gesù Cristo è la causa, il modello e l'anticipazione dell'essere umano nella sua pienezza, come mostra San Paolo.
I manuali cattolici avevano diviso l'escatologia in due parti: individuale e finale. Nella prima parte hanno affrontato il problema della morte (con il problema, forse, dell'anima separata), del giudizio e dei tre stati possibili (paradiso, inferno e purgatorio), aggiungendo talvolta una riflessione sulla beatitudine. Nella seconda parte, l'escatologia finale, si trattava della seconda venuta di Cristo con i suoi segni, la resurrezione dei corpi e i nuovi cieli e la nuova terra. Poiché questi argomenti erano più misteriosi, si trattava di una sorta di appendice. L'escatologia era incentrata sulla fine di ogni persona. È stato persino chiesto se la risurrezione dei corpi aggiungesse qualcosa, e la risposta è stata una certa gloria accidentale. Ciò era in contrasto con l'idea che la risurrezione di Cristo è l'evento essenziale del cristianesimo e deve essere il centro dell'escatologia.
Ispirazioni dalle Scritture
Molti punti evidenziati dall'Esegesi hanno contribuito alla stessa linea. Prima di tutto, naturalmente, la centralità di Cristo. Poi, il fatto che la predicazione di Cristo è stata escatologica fin dall'inizio: ha annunciato un Regno, il cui lievito in questo mondo è la Chiesa. Questo dà un tono escatologico a tutto l'annuncio cristiano e a tutta la sua storia.
E non è innanzitutto una questione individuale, ma si realizza nel Corpo di Cristo nella storia, che è la Chiesa. Prima di tutto in Gesù Cristo, che "È risorto dai morti come primizia di coloro che si sono addormentati". (1 Cor 15,20) e in questo movimento trascina il suo Corpo mistico e persino l'intera creazione, "che attende con ardente desiderio la manifestazione dei figli di Dio". (Rm 8,19). La rivelazione di Dio è allo stesso tempo la storia dell'Alleanza, la storia della salvezza e anche la storia del Regno. Il Regno (con Cristo al centro) è il grande tema dell'escatologia e attraversa tutta la storia della salvezza.
Approvazioni patristiche e liturgiche
Era necessario capovolgere il trattato: partire dalla risurrezione di Cristo, primizia, promessa e causa della nostra risurrezione; parlare della storia della salvezza o del Regno e della realizzazione della Chiesa; dare a tutto il messaggio cristiano e a tutta la teologia questa tensione escatologica. Inoltre, è eminentemente espressa nella Liturgia, in ogni Eucaristia, dove si rinnova la Pasqua del Signore fino al suo ritorno. E nell'anno liturgico, dall'Avvento all'ultima settimana del Tempo Ordinario, la seconda venuta di Cristo (Cristo Re e Giudice della storia).
Il contatto tra escatologia e liturgia è stato molto arricchente per entrambi i trattati. In realtà, queste relazioni ora riscoperte erano già presenti nei Padri della Chiesa. Era l'ennesima manifestazione di un effetto comune nella storia della teologia. La Scolastica si era concentrata sullo studio della realtà delle cose con l'ontologia ereditata da Aristotele; l'anima separata, la contemplazione, la condizione dei corpi resuscitati, anche la "res" dei sacramenti o della Chiesa come realtà sociale. Questo è stato il suo contributo. Ma non aveva un metodo per affrontare la dimensione simbolica. È stata una sua svista. Ricollegandosi alla teologia patristica (e anche a quella orientale, che è patristica per tradizione) gli approcci si sono rinnovati.
Una novità: la teologia della speranza
Un'altra ispirazione è arrivata da una direzione completamente diversa. Già il grande intellettuale cristiano russo Nicolai Berdiaev (1874-1948) aveva avvertito che il marxismo è una sorta di eresia cristiana e che aveva secolarizzato la speranza, promettendo un paradiso in terra. Un pensatore critico marxista, Ernst Bloch (1885-1977), ha osservato proprio questo nel suo voluminoso saggio Il principio della speranza (1949). E ha individuato nella speranza l'impulso fondamentale della vita umana, che ha bisogno di un futuro. Oppure è addirittura futuro, perché deve realizzarsi come persona e, soprattutto, come società (che è ciò che è permanente). In questo senso, non si tratta di essere, ma di diventare. Ecco perché la speranza e, nella stessa misura, l'utopia come obiettivo sono le chiavi dell'essere umano.
L'idea colpì un allora giovane teologo protestante, Jürgen Moltmann, che recensì il libro e ne discusse con Bloch. La critica che si poteva muovere a Bloch era ovvia: la speranza è sì il grande motore della psicologia umana, ma il Regno sulla terra è impossibile, perché non si possono superare né la morte né i limiti e i fallimenti umani. A parte il fatto che ogni speranza personale scompare davvero per immolarsi a beneficio di un regno sociale. Ma per quanto si faccia, in questo mondo è impossibile passare dalla fatticità alla trascendenza. Qui c'è sempre qualcosa da fare e non se ne esce mai, per quanto si possa migliorare. Con tutti i paradossi che ne possono derivare, inoltre, su cosa significhi realmente migliorare.
Ma era chiaro che Bloch aveva ragione. La speranza è una forza motrice, l'essere umano è speranza. La speranza secolare non ha una meta credibile, ma la speranza cristiana sì. Riprendendo le ispirazioni che abbiamo citato e la sfida di Bloch, Moltmann ha costruito il suo Teologia della speranza (1966). E ha avuto un impatto enorme. È diventato chiaro che un'escatologia è, alla fine, una teologia della speranza, e viceversa. La speranza non era più la sorella minore delle altre due virtù, come aveva poetizzato Péguy (Il portico del mistero della seconda virtù).
Moltmann è sempre stato un uomo di facili parole e di grandi prospettive, ma forse ha il problema opposto alla scolastica. Nella scolastica, l'attenzione alla realtà portava a trascurare il simbolico. Qui, a volte, l'attenzione al simbolico può portare al distacco dalla realtà. Questo è ciò che tende alla mitologia... La risurrezione di Cristo è reale e non è solo un'attesa nel futuro in cui deve essere rivelata.
Il luogo dell'utopia
Tra le altre cose, la "teologia della speranza" poneva il ruolo delle utopie come forza motrice della storia umana. Proprio quando il marxismo si era diffuso come ideologia planetaria, quando aveva raggiunto varie simbiosi con il pensiero cristiano e quando era diventato chiaro che non era il paradiso. Sarà una delle ispirazioni della teologia politica e della teologia della liberazione di Metz.
Abbiamo bisogno di utopie, ripeterà poi nostalgicamente una certa sinistra cristiana, cercando di giustificare un passato piuttosto imperfetto (e in molti casi criminale). Ma l'utopia di Tommaso Moro, che fu la prima, non uccise nessuno. E l'utopia marxista ha ucciso molti milioni di persone. Da qui la reazione postmoderna: non vogliamo grandi narrazioni, che sono molto pericolose. La gestione dell'utopia richiede discernimento, ma soprattutto una profonda accettazione del grande principio morale secondo cui il fine utopico non giustifica i mezzi; non si può fare nulla in nome dell'utopia.
Il manuale di Joseph Ratzinger
In tutto questo fermento di idee, l'allora teologo e poi papa insegnava escatologia, tra le altre materie, a Ratisbona. E ha composto un piccolo manuale (1977) con molte cose intelligenti e ben valutate. Come sottolinea nella prefazione, il manuale ha due obiettivi. Da un lato, accoglie con favore lo sforzo di ricentrare l'escatologia su Cristo, che è il fulcro della teologia della speranza, e ne discerne le conseguenze politiche e storiche. Inoltre, qualifica l'idea che la morte sia un momento di pienezza, come Rahner aveva voluto presentarla; piuttosto, l'esperienza è opposta.
Ma contiene una notevole novità. Affronta il tema dell'anima separata, difficile da presentare nel nostro contesto scientifico moderno. È aiutata dall'ispirazione della filosofia dialogica di Ebner e di Martin Buber, che la formula in modo più persuasivo. Dal punto di vista cristiano, l'essere umano è un essere creato da Dio per una relazione d'amore con Lui per sempre. Questa è la base teologica per comprendere la sopravvivenza delle persone (dell'anima) oltre la morte. Non dipende dalla plausibilità attuale delle dimostrazioni antiche dell'anima o dalla visione di Platone. Il messaggio cristiano ha la sua base in questo "personalismo dialogico", che ci permette anche di approfondire cosa significa essere una persona. Questo tema, già segnalato nella Introduzione al cristianesimo, è stato un bel contributo del manuale di Joseph Ratzinger, anche se non è il suo originale. Ma gli ha dato forza e diffusione.
I problemi dell'anima separata
In realtà, lo stato dell'anima separata tra la morte e la risurrezione è una questione complessa. San Tommaso d'Aquino l'aveva visto, e su questo argomento ha una quaestio disputata. Deve esserci una sopravvivenza, altrimenti ogni resurrezione, anche quella di Cristo, sarebbe una ri-creazione. Ma quell'anima è priva delle risorse psicologiche della sensibilità e quindi il suo tempo soggettivo non può essere continuo come quello che sperimentiamo con il corpo. Anche San Tommaso se ne accorse. È quindi possibile pensare a una certa vicinanza soggettiva tra il momento della morte e quello della resurrezione. Alcuni autori cattolici hanno identificato i due momenti (Greshake), ma questo non è possibile, perché ci sono eventi intermedi, come il giudizio e le relazioni della comunione dei santi. Ma non può essere pensato con la nostra esperienza, perché l'anima è già davanti a Dio che opera su di essa. Non si tratta di una sopravvivenza naturale, ma di una situazione escatologica.
È interessante notare che, mentre la questione dell'anima separata è difficile da presentare a un pubblico abbastanza materialista, la credenza nella reincarnazione o nella metempsicosi è cresciuta, per osmosi culturale, dalle convinzioni buddiste o induiste. E richiede attenzione.
E la teologia della storia
Parallelamente a questi sviluppi dell'escatologia, il XX secolo è stato testimone di un'abbondante riflessione sulla teologia della storia, che non ha quasi interagito con il trattato, ma che merita di essere presa in considerazione.
Sono note le tesi del filosofo ebreo Karl Löwitz sulla teologia della storia di Agostino e i suoi saggi su storia e salvezza e sul significato della storia. Anche Berdiaev, citato sopra, ha un notevole saggio su Il significato della storia. E il grande storico francese Henri Irenée Marrou. D'altra parte, abbiamo Il mistero del tempodi Jean Mouroux. E il Il mistero della storiadi Jean Daniélou. E il Filosofia della storiadi Jacques Maritain, che vede crescere contemporaneamente il bene e il male. E il Teologia della storiadi Bruno Forte, la cui teologia è costruita proprio a partire dalla storia. E, d'altra parte, quell'attenzione all'utopismo, che Henri De Lubac, nel suo saggio su La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore. E Gilson, in Le metamorfosi della città di Dio.
