L'interesse contemporaneo per il rapporto tra teologia e cultura risale almeno al periodo del Kulturkampf nella Germania dell'Ottocento e la rinascita letteraria cattolica francese della prima parte del Novecento. Negli anni Settanta del XIX secolo il leader politico prussiano Otto von Bismarck cercò di ottenere il controllo dello Stato prussiano sull'istruzione e sulle nomine episcopali, soffocando di fatto la libertà intellettuale della Chiesa cattolica. Come spesso accade in tempi di persecuzione, gli studiosi cattolici risposero difendendo la cultura cattolica e opponendo resistenza politica alla ricerca di Bismarck del dominio prussiano su tutte le province di lingua tedesca.  

Nel 1898 Carl Muth (1867-1944) pubblicò un articolo sul tema della narrativa cattolica in cui criticava fortemente la cultura ghettizzante del cattolicesimo letterario tedesco, uno degli effetti collaterali negativi della guerra civile. Kulturkampf. Avendo trascorso un periodo in Francia, dove "i cattolici credenti si muovevano con grande libertà nell'élite intellettuale del Paese, partecipando alle grandi discussioni come partner alla pari che si sentivano superiori", Muth desiderava che la stessa situazione prevalesse in Germania.^[1] La sua soluzione è stata quella di trovare il giornale Hochland pubblicato tra il 1903 e il 1971, con una chiusura di cinque anni tra il 1941-46 a causa dell'opposizione nazista alla sua linea editoriale. 

Hochland si differenziava dalle altre riviste cattoliche per la pubblicazione di articoli che coprivano l'intero spettro delle materie umanistiche, non solo saggi di teologia e filosofia, ma anche di arte, letteratura, storia, politica e musica. È stato quindi uno dei primi tentativi di offrire riflessioni sulla vita culturale attraverso la lente della teologia, della filosofia e di altre discipline umanistiche. A differenza dell'orientamento della scolastica leonina allora dominante nelle accademie romane, e a differenza della filosofia dell'idealismo tedesco allora dominante nelle università prussiane, Hochland è stata aperta all'integrazione delle discipline e al concetto di Weltanschauung o visione del mondo composta da elementi multidisciplinari. Dato questo orientamento fortemente umanistico, il traduttore Alexander Dru ha notato le affinità di vedute tra Muth e i leader della rinascita letteraria cattolica francese dello stesso periodo, come Maurice Blondel, Georges Bernanos, François Mauriac, Henri Brémond, Paul Claudel e Charles Péguy. Questi autori hanno attirato l'attenzione di un giovane Hans Urs von Balthasar quando era studente a Lione. Ciascuno di questi autori ha esaminato temi teologici in un contesto letterario e Balthasar ha tradotto in tedesco alcuni di questi importanti capolavori cattolici francesi.

Balthasar aveva anche scritto la sua tesi di dottorato sul tema dell'escatologia nella letteratura tedesca e uno dei suoi mentori, Erich Przywara SJ, ha scritto una monografia di 903 pagine intitolata Humanitas in cui ha cercato nelle opere di numerosi scrittori, tra cui nomi letterari come Dostoevskij e Goethe, spunti di riflessione su questioni di antropologia teologica. Tali opere hanno costituito il precedente per il trattamento della letteratura come locus theologicusper utilizzare il concetto di Melchior Cano.

Nel 1972 Balthasar, Henri Lubac e Joseph Ratzinger hanno fondato la rivista Communio: rivista internazionale pubblicato in una quindicina di lingue. L'ultimo editore di Hochland ha contribuito a fondare l'edizione tedesca di Comunio. Uno dei tratti distintivi di Comunio L'attenzione al rapporto tra fede e cultura e l'offerta di analisi teologiche dei fenomeni culturali contemporanei.

Nel mondo teologico anglofono esiste una stretta sinergia fra Comunio e l'erudizione dei circoli dell'ortodossia radicale britannica. Il movimento dell'Ortodossia radicale è nato a Cambridge negli anni '90 con la pubblicazione del libro di John Milbank Teologia e teoria sociale: oltre la ragione secolare (1993). In quest'opera Milbank ha sfidato l'idea che la teoria sociale sia teologicamente neutra e ha sostenuto l'idea che la teologia sia la regina delle scienze, la disciplina maestra, per così dire. All'opera fondamentale di Milbank ha fatto seguito il lavoro di Catherine Pickstock Dopo la scrittura: sulla consumazione liturgica della teologia (1998) in cui il giovane anglicano difendeva la dottrina della transustanziazione e la superiorità di quella che oggi chiamiamo Forma Straordinaria della liturgia latina rispetto agli approcci moderni alla teologia liturgica, il tutto in un dialogo con la filosofia di Jacques Derrida. Il libro di Pickstock esemplifica l'"abitudine" dell'Ortodossia Radicale di impegnarsi con le idee della filosofia postmoderna, ma in modo tale che le questioni e gli interrogativi postmoderni e in particolare aporia sono risolti ricorrendo alla teologia cristiana, di solito alla teologia cristiana di provenienza agostiniana. All'epoca della pubblicazione del libro, Pickstock ricevette un'e-mail dall'allora cardinale Joseph Ratzinger che esprimeva il suo apprezzamento per il libro e invitava la studentessa anglicana post-dottorato a una conversazione accademica qualora si fosse trovata a Roma.[2] Il terzo "grande nome" del circolo dell'Ortodossia Radicale, Graham Ward, ha descritto un interesse chiave degli studiosi della "RO" come quello di: "smascherare gli idoli culturali, fornire resoconti genealogici dei presupposti, delle politiche e delle metafisiche nascoste di specifiche varietà secolari di conoscenza - rispetto al progetto costruttivo e terapeutico di diffondere il Vangelo".[3] Come ha detto lo statunitense William L. Portier Comunio cerchio ha osservato, sia Comunio Il vescovo Robert Barron di Los Angeles ha sostenuto che quando si tratta di pensare al rapporto tra teologia e cultura, la questione fondamentale è se Cristo posiziona la cultura o se la cultura posiziona Cristo. Il Comunio Gli studiosi dell'Ortodossia radicale e gli studiosi dell'Ortodossia radicale ritengono tutti che Cristo debba posizionare la cultura.

Se si prende la teologia della cultura di Joseph Ratzinger/Benedetto XVI come esempio della Comunio posizione si può dire che Ratzinger sostiene una completa trasformazione trinitaria della cultura, non solo una trasformazione cristologica, ma una trasformazione trinitaria. Il principio fondamentale di questa trasformazione è espresso nel documento "Fede e inculturazione", una pubblicazione della Commissione Teologica Internazionale, allora sotto la guida di Ratzinger:

Negli ultimi tempi inaugurati dalla Pentecoste, Cristo risorto, Alfa e Omega, entra nella storia dei popoli: da quel momento, il senso della storia e quindi della cultura viene svelato e lo Spirito Santo lo rivela attualizzandolo e comunicandolo a tutti. La Chiesa è il sacramento di questa rivelazione e della sua comunicazione. Ricrea ogni cultura in cui si accoglie Cristo, collocandola nell'asse del mondo che viene, e ristabilisce l'unione spezzata dal Principe di questo mondo. La cultura è quindi situata escatologicamente; tende al suo compimento in Cristo, ma non può essere salvata se non associandosi al ripudio del male.[6] La Chiesa è il sacramento di questa rivelazione e della sua comunicazione.

Questa necessità di ripudiare il male significa che per Ratzinger l'evangelizzazione non è un semplice "adattamento a una cultura, sulla falsariga di una nozione superficiale di inculturazione che suppone che, con figure retoriche modificate e qualche nuovo elemento nella liturgia, il lavoro sia fatto", ma piuttosto "il Vangelo è un taglio, una purificazione che diventa maturazione e guarigione" e tali tagli devono avvenire nel posto giusto, "al momento giusto e nel modo giusto".[7] In tutte le pubblicazioni di Ratzinger/Benedetto sulla teologia della cultura e sulla nuova evangelizzazione è frequente l'uso di metafore prese in prestito dal mondo della medicina, come guarire, pulire e purificare. 8]

Lo studioso inglese di Ratzinger Aidan Nichols OP ha usato l'espressione "un taxi trinitario" per descrivere il modo in cui i regni della cultura potrebbero essere appropriati alle diverse Persone della Trinità. Egli descrive la dimensione Paterologica come l'origine e l'obiettivo trascendente di una cultura; la dimensione Cristologica come l'armonia, l'interezza o l'interconnessione di ciascuno degli elementi in relazione al tutto e la dimensione Pneumatologica come la spiritualità e il carattere vitale e salutare dell'ethos morale della cultura.[9] Le culture possono quindi essere analizzate teologicamente ponendo domande come: quali sono le origini e gli obiettivi di questa cultura? In che modo gli elementi che compongono la cultura sono integrati o comunque correlati tra loro? E quale spiritualità governa l'etica morale di questa cultura?

In relazione alla prima questione, quella dell'origine e del fine trascendente di una cultura, due autori le cui opere sono utili per comprendere questa dimensione sono lo storico inglese Christopher Dawson e il grande teologo tedesco Romano Guardini. Dawson è stato definito un "metastorico", in quanto le sue opere mostrano gli effetti dell'impegno del cristianesimo con le culture pagane.[10] Potrebbero essere descritte come opere che offrono esempi concreti di come si presenta nella pratica la trasformazione trinitaria di una cultura. Le opere di Guardini, in particolare il suo Lettere dal lago di Como, La fine del mondo modernoe Libertà, grazia e destino, spiegano come la cultura della modernità abbia la forma della macchina e come l'"uomo di massa", scollegato dalla cultura dell'Incarnazione, si sia impoverito culturalmente con l'abbassamento sistematico dei suoi orizzonti spirituali. In La fine del mondo modernopubblicato nel 1957, Guardini tracciava un collegamento tra il carattere dell'"uomo di massa" e i problemi dell'evangelizzazione nel mondo contemporaneo. Descriveva l'"uomo di massa" come privo di desiderio di indipendenza o originalità sia nella gestione che nella condotta della sua vita, rendendolo vulnerabile alla manipolazione ideologica, e identificava la causa di questa disposizione come una relazione causale tra la mancanza di una "cultura fruttuosa ed elevata", che fornisce il sottosuolo per una natura sana, e una vita spirituale che è "insensibile e ristretta" e si sviluppa lungo "linee sdolcinate, perverse e illegali".[Una cultura feconda ed elevata è quindi riconosciuta come una sorta di bene della fioritura umana, un mezzo attraverso il quale la grazia può essere dispensata.

In relazione alla dimensione cristologica, le opere di Comunio Studiosi come David L Schindler, Antonio López, Stratford Caldecott e più recentemente Michael Dominic Taylor spiegano la differenza tra una metafisica meccanica e quella che chiamano la metafisica del dono. Lavori recenti di Taylor I fondamenti della natura: metafisica del dono per un'etica ecologica integrale è un buon esempio di come la metafisica del dono possa integrare le diverse dimensioni di una cultura in modo armonico in contrasto con la non integrazione della cultura della macchina.[12] La metafisica del dono può integrare le diverse dimensioni di una cultura in modo armonico in contrasto con la non integrazione della cultura della macchina.

In relazione alla dimensione pneumatologica, la teologia morale di San Giovanni Paolo II, comprese le sue Catechesi sull'amore umano, è una fonte centrale di materiale teologico per comprendere come sia possibile una trasformazione della dimensione pneumatologica.

Alla base della teologia morale di San Giovanni Paolo II c'è la sua antropologia teologica trinitaria, espressa nelle sue encicliche: Redemptor Hominis (1979), Immersioni in Misericordia (1980) e Dominum et vivificantem (1986). Questa trilogia può essere combinata con la serie di encicliche di Papa Benedetto sulle virtù teologali: Deus Caritas Est (2005), Spe Salvi (2007) e Lumen Fidei (2013) (redatto da Benedetto ma stabilito e promulgato da Francesco). Quando l'antropologia teologica trinitaria di questa doppia trilogia si combina con la teologia morale di San Giovanni Paolo II, si ha il progetto di trasformazione della dimensione pneumatologica della cultura.

Un ulteriore tassello teologico di una trasformazione trinitaria della cultura è il principio, sottolineato in tutte le pubblicazioni di Romano Guardini, secondo cui Loghi precede l'ethos. Guardini ha associato il principio inverso, la priorità dell'ethos sul Loghicon le dimensioni patologiche della cultura della modernità. Teologia dogmatica e teologia morale, teologia dogmatica e teologia pastorale devono sempre essere intrinsecamente correlate. La separazione di queste relazioni intrinseche è considerata un errore che nasce nelle opere di Guglielmo di Ockham e si "consuma" nella teologia di Martin Lutero.[Una volta occlusa o negata l'importanza dell'ontologia, non c'è modo di collegare le facoltà dell'anima umana come l'intelletto, la memoria, la volontà, l'immaginazione e il cuore inteso come punto di integrazione di tutte queste facoltà con le virtù teologali (fede, speranza e amore) e le proprietà trascendentali dell'essere (verità, bellezza, bontà e unità). Se la persona umana è fatta a immagine di Dio per crescere a somiglianza di Cristo, allora la teologia trinitaria è assolutamente fondamentale per qualsiasi teologia della persona umana e per qualsiasi teologia della cultura e non c'è modo di comprendere la Trinità senza ricorrere alle dottrine di Calcedonia. È per questo motivo che l'abbandono della teologia trinitaria nell'etica post-kantiana porta direttamente a ciò che Aidan Nichols chiama la creazione di ideologie sub-teologiche.

Mentre la teologia della cultura di Joseph Ratzinger e del suo Comunio I colleghi potrebbero essere descritti come principi per una trasformazione trinitaria della cultura, e mentre ci possono essere molti aspetti di questa teologia condivisi con gli studiosi dei circoli dell'Ortodossia radicale che provengono da comunità ecclesiali riformiste, ci sono comunque approcci alternativi e addirittura antitetici al rapporto tra teologia e cultura attualmente sul "mercato".

L'alternativa più importante è quella della teologia correlazionista, fortemente promossa da Edward Schillebeeckx. L'idea generale è che, piuttosto che trasformare la cultura, si cerca di correlare la fede a elementi della cultura stessa. Zeitgeist ritenuti favorevoli al cristianesimo o di origine cristiana. Anche gli schillebeeckxiani di seconda generazione utilizzano il linguaggio della ricontestualizzazione. Mentre Schillebeeckx cercava di correlare la fede alla cultura della modernità, gli schillebeechi contemporanei parlano di ricontestualizzare la fede alla cultura della postmodernità. In entrambi i casi, nel linguaggio del vescovo Barron, è la cultura a posizionare Cristo piuttosto che Cristo, e anzi l'intera Trinità, a posizionare la cultura. Chiunque sia influenzato dalla teologia di Hans Urs von Balthasar tende a trovare questo approccio molto problematico, poiché, tra gli altri problemi, presuppone una relazione estrinseca tra Cristo e il mondo. Balthasar, seguendo Guardini, sosteneva che è il mondo che esiste nello spazio di Cristo, non Cristo che è nel mondo o Cristo che è giustapposto al mondo. Nelle parole di Balthasar: "I cristiani non hanno bisogno di riconciliare Cristo e il mondo tra loro, o di mediare tra Cristo e il mondo: Cristo stesso è l'unica mediazione e riconciliazione".[14]

Balthasar è stato anche critico nei confronti di un altro approccio al rapporto fede-cultura, talvolta associato al correlazionismo, ma che può essere considerato un approccio a sé stante. Questa è la strategia della "distillazione dei valori". L'idea è che si possano "distillare" i cosiddetti valori cristiani dal kerigma cristiano e commercializzarli nel mondo senza gravare i non cristiani con le credenze teologiche da cui sono stati distillati i valori. I valori così distillati sono di solito correlati a progetti politici o valori alla moda come: la tolleranza, l'inclusivismo, il rispetto per le differenze, l'interesse per i bisogni dei poveri, dei malati e dei disabili, delle persone socialmente emarginate di ogni tipo. In questo contesto un tipico Comunio L'argomentazione di stile è che i cosiddetti "valori", una volta distillati dalle dottrine cristiane, hanno la tendenza a "mutare" e ad assumere nuovi significati e a servire fini anticristiani. Numerosi studiosi hanno sottolineato che le forme più virulente di ideologia anticristiana sono sempre parassitarie rispetto all'insegnamento cristiano.

Carl Muth ne ha offerto un esempio in un saggio pubblicato su Hochland nel maggio del 1919, in cui descriveva l'impegno di Donoso Cortés con "i fratelli civili dissimili, il liberalismo e il socialismo" come un "confronto brillante". Concorda con l'osservazione di Cortés che, sebbene i socialisti non vogliano essere considerati gli eredi del cattolicesimo, ma piuttosto la sua antitesi, essi cercano semplicemente di realizzare una fratellanza universale senza Cristo, senza la grazia e quindi sono in realtà solo cattolici "deformi". Inoltre, Muth ha notato che il cattolicesimo non è una tesi, ma una sintesi, e i socialisti, nonostante i loro sforzi per staccarsi, erano ancora catturati nella sua atmosfera spirituale.^[15] Secondo Muth, il problema fondamentale dei socialisti era che il loro "movimento procede dalla premessa che l'uomo emerge bene dalle mani della natura e solo la società lo rende brutale; quindi non ha bisogno di un salvatore in senso religioso, ma solo della redenzione di quei malanni del suo ambiente".^[16] Muth lo descrisse come "quell'errore di idealismo che inizia a crescere nella peggiore utopia del secolo, in cui affondano le radici tutte le altre utopie del socialismo rivoluzionario".^[17] Muth affermava l'interesse del socialismo a migliorare le condizioni delle classi lavoratrici, ma riteneva che la teoria politica del socialismo operasse con un'antropologia difettosa.[18] L'opera di Muth è un riflesso della sua esperienza personale.

Allo stesso modo, il cardinale Paul Cordes ha affrontato la questione nel contesto della pratica di alcune organizzazioni caritative cattoliche che separano deliberatamente l'opera di assistenza sociale dall'opera di evangelizzazione. Ha scritto:

A volte il dibattito ecclesiale dà l'impressione che si possa costruire un mondo giusto attraverso il consenso di uomini e donne di buona volontà e il buon senso. In questo modo la fede apparirebbe come un bell'ornamento, come un'estensione di un edificio: decorativa, ma superflua. E quando guardiamo più a fondo, scopriamo che l'assenso della ragione e della buona volontà è sempre dubbio e ostacolato dal peccato originale - non ce lo dice solo la fede, ma anche l'esperienza. Si giunge così alla consapevolezza che la Rivelazione è necessaria anche per le direttive sociali della Chiesa: la fonte della nostra comprensione per la "giustizia" diventa così il LOGOS fatto carne.[19]

Coerentemente con Cordes, il cardinale Ratzinger, come è stato dichiarato:

Un cristianesimo e una teologia che riducono il nucleo del messaggio di Gesù, il "regno di Dio", ai "valori del regno", identificando questi valori con le principali parole d'ordine del moralismo politico e proclamandoli, allo stesso tempo, sintesi di tutte le religioni - dimenticandosi di Dio, nonostante sia proprio Lui il soggetto e la causa del regno di Dio"... non apre la strada alla rigenerazione, anzi la blocca.[20] Il "regno di Dio"....

La critica di gran lunga più colorita alla strategia della distillazione è tuttavia quella dello scrittore francese Georges Bernanos. Riferendosi a quella che chiamava la "prostituzione delle idee", disse che "tutte le idee che si mandano nel mondo da sole [ cioè scollegate dalla rivelazione] con le loro codine sulla schiena e un piccolo cestino in mano come Cappuccetto Rosso, vengono violentate all'angolo successivo da qualche slogan in uniforme".[21] La "prostituzione delle idee" è una strategia che è stata utilizzata negli ultimi due decenni.

In sintesi, la promozione di questi processi di distillazione, il cui scopo è produrre "valori" liberi che persone di ogni fede o meno possano affermare, ha l'abitudine di minare gli stessi insegnamenti da cui i "valori" sono stati inizialmente distillati. 

Un'ultima dimensione del problema fede e cultura è quella che Ratzinger chiama il pericolo dell'"iconoclastia". È la paura di affermare la bellezza e l'alta cultura. Si presenta in diverse forme. C'è l'atteggiamento, comune nelle forme puritane e soprattutto calviniste del cristianesimo, secondo cui l'amore per la bellezza è una trappola per l'idolatria. Questa idea è sempre stata forte nella teologia protestante, dove l'affermazione agostiniana della bellezza è percepita come un'appropriazione poco saggia di un'idea greca che deve essere epurata dalla tradizione intellettuale cristiana. La cultura barocca della Controriforma gesuita andò in direzione opposta rispetto all'"iconoclastia" dei calvinisti. Mentre le chiese calviniste erano note per la loro austerità, le chiese cattoliche dell'epoca barocca erano ricche di ornamenti. Dopo il Concilio Vaticano II la mentalità "iconoclasta" è entrata anche nella Chiesa cattolica. La bellezza e l'alta cultura erano associate al cattolicesimo barocco e controriformista, e poiché la scolastica barocca era fuori moda, tutto ciò che si accompagnava alla scolastica barocca diventava fuori moda. In alcune parti del mondo cattolico questo includeva la liturgia solenne e la sua sostituzione con quella che Ratzinger chiama "liturgia parrocchiale da tè". In altre parti del mondo cattolico, la liturgia solenne, i bei arredi sacri, i paramenti e i vasi sacri sono stati associati al mondo del cattolicesimo di classe superiore e ritenuti incompatibili con l'opzione preferenziale per i poveri e con altri tropi della teologia della liberazione. Ratzinger/Benedetto ha associato tali mentalità a quella che ha definito una teologia apofatica unilaterale. L'iconoclastia, ha dichiarato, non è un'opzione cristiana, poiché l'Incarnazione significa che il Dio invisibile entra nel mondo visibile, in modo che noi, che siamo legati alla materia, possiamo conoscerlo. Tuttavia, nella teologia contemporanea si riscontra un conflitto tra l'approvazione della cultura di massa e i tentativi di teologi e leader pastorali di correlare le pratiche liturgiche della Chiesa alla cultura di massa, e la convinzione che la cultura di massa sia tossica per la virtù e resistente alla grazia. Esiste anche un conflitto tra la concezione della liturgia come necessariamente incarnante le norme estetiche e linguistiche del mondano e una concezione della liturgia come necessariamente trascendente il mondano.

In riferimento all'entusiasmo per l'orientamento mondano, il poeta australiano James McAuley ha notato l'ironia del fatto che "mentre la Chiesa sembra essere in balia di un mare di glucosio, su cui il sole che affonda dell'Illuminismo diffonde le sue tinte sentimentali, la marea del gusto secolare sta ora scorrendo in una direzione diversa: il gusto contemporaneo sta guardando con una risvegliata nostalgia verso l'arte che le società possono produrre quando sono fedeli alle loro tradizioni sacre".[22] Nel testo di McAuley Capitano Quiros - il suo poema epico sulla ricerca del capitano portoghese Pedro Fernandes de Queirós (in spagnolo: Pedro Fernández de Quirós) (1563-1614) per colonizzare l'Australia in nome della corona spagnola e garantire così che la "Terra dello Spirito Santo" (come l'Australia era conosciuta dagli spagnoli) fosse cattolica - McAuley parla delle differenze tra la cultura della cristianità e quella della modernità. Coloro che vivono all'interno della cultura della modernità vengono definiti "figli della seconda sillaba" - la prima sillaba è "Cristo", la seconda "tus" nella parola "Christus". "Tus", [Così in latino] ci dice che significa incenso, una sostanza che bruciamo per purificare. Questi figli della seconda sillaba devono vivere di fede senza l'aiuto della consuetudine, straniti all'interno della città secolare. Il loro eroismo consiste nel mantenere la fedeltà alla Trinità in circostanze in cui tutti i benefici sociali che un tempo potevano derivarne sono stati distrutti. Ciononostante, McAuley continua a notare che questi "figli della seconda sillaba" "portano il mondo da cui sembravano estranei nell'officina dell'amore dove sarà cambiato, anche se loro stessi moriranno miseri e soli".

Se un percorso così austero verso l'eternità può essere la croce delle generazioni contemporanee, la visione teologica di coloro che si trovano nella Comunio è che l'alternativa non è quella di capitolare al ZeitgeistNon per abbassare gli orizzonti della fede alle dimensioni della cultura di massa o per entrare in un processo controproducente di distillazione dei valori cristiani dalla dottrina cristiana, ma per lavorare per una nuova trasformazione trinitaria di tutte le dimensioni della nostra cultura.

^[1]Josef Schöningh, "Carl Muth: Ein europäisches Vermächtnis", Hochland (1946-7), pp. 1-19 a p. 2.

[2] Per un resoconto del movimento dell'Ortodossia radicale e del suo rapporto con la teologia di Joseph Ratzinger/Benedetto XVI si veda: Tracey Rowland, "Joseph Ratzinger e la guarigione del Riforma–era divisioniL'ortodossia radicale come caso di studio per ritessere l'arazzo" in  Joseph Ratzinger e il risanamento delle divisioni dell'epoca della RiformaEmory de Gaál e Matthew Levering (eds), (Steubenville: Emmaus Academic, 2019).

[3] Graham Ward, "Radical Orthodoxy/and as Cultural Politics" in Laurence Paul Hemming (ed), Radical Orthodoxy: A Catholic Enquiry (Aldershot: Ashgate, 2000), pag. 104.

[4] William L. Portier, "La teologia sistematica ha un futuro?" in W. J. Collinge (ed), La fede nella vita pubblica (New York: Orbis, 2007), 137.

[5] A causa del fatto che i membri principali del circolo dell'Ortodossia radicale sono membri della Chiesa d'Inghilterra, tendono ad assumere una posizione diversa su alcune questioni di ecclesiologia e di teologia sacramentale e morale rispetto agli studiosi cattolici dei circoli Communio. Sono tuttavia d'accordo con la questione di fondo sul primato di Cristo e quindi sulla priorità della teologia rispetto alla teoria sociale.

[6]Commissione Teologica Internazionale, "Fede e inculturazione", Le origini 18 (1989), pp. 800-7.

[7] Joseph Ratzinger, In cammino verso Gesù Cristo (San Francisco: Ignatius, 2005), p. 46.

[8] Per una trattazione più estesa della teologia della cultura di Ratzinger si veda: Tracey Rowland, La cultura dell'incarnazione: saggi di teologia della cultura (Steubenville: Emmaus Academic, 2017) e "Joseph Ratzinger come dottore della bellezza incarnata". Chiesa, comunicazione e cultura Vol. 5 (2), (2020), pp. 235-247.

[9] Aidan Nichols, Christendom Awake (Londra: Gracewing, 1999), pp. 16-17.

[10] Christopher Dawson, La religione e la rosa della cultura occidentale (New York: Doubleday, 2001); La costruzione dell'Europa: introduzione alla storia dell'unità europea (Washington DC: Catholic University of America Press, 2002); Il giudizio delle nazioni (Washington DC: Catholic University of America Press, 2011); e Religione e cultura (Washington DC: Catholic University of America Press, 2013).

[11] Romano Guardini, La fine del mondo moderno(Londra: Sheed & Ward, 1957), p. 78.

[12]Michael Dominic Taylor, I fondamenti della natura: metafisica del dono per un'etica ecologica integrale (Eugene: Veritas, 2020); David L Schindler, Ordinare l'amore: le società liberali e la memoria di Dio (Grand Rapids: Eerdmans, 2011); Stratford Caldecott, Non come il mondo dà: la via della giustizia creativa (New York: Angelico Press, 2014); e Antonio López, Il dono e l'unità dell'essere (Eugene: Veritas, 2014).

[13] Si veda Peter McGregor e Tracey Rowland (eds); Guarire le fratture della teologia fondamentale (Eugene: Cascade, 2021) e Livio Melina, Condividere le virtù di Cristo: per un rinnovamento della teologia morale alla luce della Veritatis Splendor (Washington DC: Catholic University of America Press, 2001).

[14] Hans Urs von Balthasar, La teologia di Karl Barth (San Francisco: Ignatius, 1992), p. 332.

^[15] Carl Muth, "Die neuen "Barbaren" und das Christentum", Hochland (maggio 1919), pp. 385-596 a p. 596.

^[16] Ibidem, p. 590. Citato in Josef Schöningh, "Carl Muth: Ein europäisches Vermächtnis", Hochland(1946-7), pp. 1-19 a p. 14.

^[17] Ibidem, p. 590.

[18] Per un'analisi più approfondita si veda: Tracey Rowland, Oltre Kant e Nietzsche: la difesa monacense dell'umanesimo cristiano (Londra: Bloomsbury, 2021). Capitolo 1.

[19] Paul Cordes, Discorso pronunciato all'Università Cattolica Australiana di Sydney in occasione dell'uscita dell'enciclica Caritas in Veritate, 2009.

[20] Joseph Ratzinger, "L'Europa nella crisi delle culture", Communio: rivista cattolica internazionale32 (2005), 345-56 a 346-7.

[21] Georges Bernanos, Bernanos, Georges. 1953. La Liberté, Pourquoi Faire? Paris: Gallimard, 1953), p. 208. citato da Balthasar in Bernanos: una vita ecclesiale (San Francisco: Ignatius, 1996). Nota: "Cappuccetto Rosso" è un personaggio di una fiaba che viene mangiato da un lupo.

[22] James McAuley, La fine della modernità: saggi di letteratura, arte e cultura (Sydney: Angus and Robinson, 1959).