Pavlos o, à Paris, Paul Evdokimov (1900-1970) est né à St. Petersburg. Issu d'une famille anoblie, son père était un colonel courageux et estimé, qui a été tué par un terroriste alors qu'il tentait de régler pacifiquement une mutinerie (1907). Sa mère, une noble, l'emmène à l'école militaire et, pendant les vacances, à de longues retraites dans des monastères. Avec la révolution (1917), la famille s'est retirée à Kiev. Et en 1918, Pavlos a voulu étudier la théologie, comme une réaction chrétienne en période d'épreuve, bien que cela soit très rare dans son milieu (les prêtres venaient des couches inférieures). Il a servi pendant deux ans dans l'armée blanche anti-révolutionnaire. Et, face à une défaite imminente, poussé par sa mère, il s'enfuit à Istanbul. Là-bas, il a survécu en tant que chauffeur de taxi, serveur et cuisinier, une compétence qu'il a conservée.
Les années parisiennes
En 1923, avec les vêtements qu'il porte, il s'installe à Paris, comme tant de Russes. Il travaillait de nuit à la Citroën et nettoyait les voitures. Mais il a fait une licence de philosophie à la Sorbonne. Et lorsque l'Institut de théologie orthodoxe a été fondé à Paris... Saint Serge (1924), il s'inscrit pour obtenir un diplôme en théologie, qu'il termine en 1928. Il a travaillé en étroite collaboration avec Berdiaev, un grand penseur chrétien orthodoxe, et avec Boulgakov, le fondateur de l'Institut de recherche sur la santé. Saint Serge et doyen de la faculté de théologie. Ses principales sources sont .
Le contact avec le christianisme occidental, ses cathédrales, ses monastères, ses bibliothèques, a été un enrichissement impressionnant pour tous, et en particulier pour Evdokimov. Et cela les a amenés à développer leur théologie orthodoxe en dialogue avec les catholiques et aussi avec les protestants et les juifs. Saint Serge a été un phénomène très important d'influence théologique mutuelle et Evdokimov a participé avec enthousiasme à cet échange. Plus tard, il sera un grand promoteur de l'œcuménisme spirituel et "pneumatique" (confié à l'Esprit Saint). Et depuis sa fondation, il a participé au Conseil œcuménique des Églises (1948-1961) et a été observateur au Conseil Vatican II.
Guerre, aide sociale et thèses
Il a épousé Natacha Brun, une enseignante italienne, mi-française et mi-russe (caucasienne), en 1927, et ils ont eu deux enfants. Ils ont vécu près de la frontière italienne jusqu'à la Seconde Guerre mondiale. Une fois de plus, la catastrophe l'a conduit à approfondir le christianisme. Et bien que sa femme tombe malade d'un cancer (et décède en 1945), et qu'il doive s'occuper de tout, il entreprend une thèse sur le problème du mal chez Dostoïevski, qu'il publie en 1942. Le profond mystère du mal, comme Boulgakov le lui avait dit, est que Dieu est prêt à s'abaisser (kenosis) et à souffrir la liberté humaine jusqu'à la croix rédemptrice. Dans le même temps, inspiré par la figure d'Aliocha de Les Frères Karamazovdéfinit une spiritualité laïque, qui amène la contemplation monastique au milieu du monde.
Pendant l'occupation allemande, il a aidé les réfugiés (et les Juifs) avec une organisation protestante (CIMADE). Et lorsque la paix est revenue, il a aidé les personnes déplacées dans un foyer d'accueil. Puis, jusqu'en 1968, il dirige le foyer d'étudiants que la Cimade a fondé près de Paris. Il a été un conseiller profondément chrétien parmi tant de vies brisées, et a porté un intérêt particulier à la jeunesse orthodoxe. En outre, réfléchissant en tant que profane, il a publié un beau livre sur Le mariage, sacrement de l'amour (1944).
Un virage intellectuel et trois essais finaux
Sa vie a changé lorsqu'en 1953, il a commencé à enseigner à l'école de l'Université d'Oxford. Saint Serge et quand, en 1954, il se remarie avec la fille d'un diplomate japonais (à moitié anglais), qui a 25 ans. Ce furent des années intenses de maturation spirituelle et intellectuelle. Peu de temps après son mariage, il a publié Les femmes et le salut du monde. Et plus tard, un large éventail d'articles, Orthodoxie (1959), et un essai sur Gogol et Dostoïevski et la descente aux enfers (1961). Il renouvelle son étude sur le mariage, Le sacrement de l'amour (1962). Et il rassemble un grand nombre de ses écrits spirituels et son idéal du monachisme dans le monde en Les âges de la vie spirituelle (1964).
Les trois dernières années de sa vie, avec le sentiment que son temps était compté, sont dominées par ses cours à l'Institut supérieur d'études œcuméniques nouvellement fondé à l'Institut catholique de Paris (1967-1970). Et par trois essais panoramiques. D'abord, le plus célèbre, L'art de l'icône. La théologie de la beautéachevé en 1967 et publié en 1970 ; plus tard, Le Christ dans la pensée russe (1969) ; y Le Saint-Esprit dans la tradition orthodoxe (1970). Il est mort de façon inattendue, dans la nuit, le 16 septembre 1970. Il a d'autres travaux mineurs. Son œuvre est désormais difficile à trouver, bien qu'elle soit rééditée, et a été largement piratée sur le net.
Le plus remarquable chez Evdokimov est qu'il est à la fois un auteur théologique et spirituel, qui approfondit les thèmes traditionnels de l'orthodoxie, la contemplation de la gloire de Dieu, la divinisation, mais il fait aussi des avancées originales dans la théologie du mariage et du sacerdoce, et dans un véritable œcuménisme, avec une ecclésiologie très eucharistique liée à l'action de l'Esprit Saint. Mais il avance aussi de manière originale dans la théologie du mariage et du sacerdoce, et dans un véritable œcuménisme, avec une ecclésiologie très eucharistique liée à l'action de l'Esprit Saint. Son collègue de Saint Serge et grand ami, Olivier Clément, nous a donné le meilleur portrait spirituel, que nous avons résumé ici : Orient et Occident, Deux Passeurs, Vladimir Lossky, Paul Evdokimov (1985). Les "Passeurs" sont des frontaliers (et des contrebandiers). Avec leur exil parisien et leur œuvre, Lossky et Evdokimov ont traversé les frontières spirituelles entre l'Orient et l'Occident chrétiens.
Le contexte de la théologie de la beauté
Le titre du livre est L'art de l'icône, et le sous-titre La théologie de la beauté. Et il faut beaucoup de contexte pour se situer dans un sujet qui est plus profond, plus spirituel et plus transcendant qu'il n'y paraît au premier abord. Pour commencer, la beauté est l'un des noms de Dieu. La même essence divine rayonne à l'extérieur dans la gloire de la création, dans les théophanies de l'Ancien Testament (surtout au Sinaï) ; et pleinement, dans la Transfiguration et la Résurrection du Christ. De plus, elle se reflète dans la vie des saints qui, de leur âme divinisée, rayonnent la gloire et la bonne odeur du Christ, d'où le halo qui les entoure dans l'iconographie.
La théologie orientale, à la suite du théologien byzantin Grégoire Palamas (XIVe siècle), a toujours distingué (et canonisé) l'essence de Dieu, incommunicable en elle-même, et l'essence dans la mesure où elle nous est communiquée au moyen de deux grandes "énergies incréées" (ou actes annonce supplémentaire(comme diraient les Occidentaux) : l'action créatrice de Dieu, qui donne l'être ; et l'action divinisante (la grâce), qui élève l'être humain à une participation à la nature divine. Et cela, ils le conçoivent comme la lumière éternelle qui rayonne sur tout, qui est aussi la "lumière taborique" de la Transfiguration, contemplée par les Apôtres. Cette irradiation de l'essence divine elle-même est ce qui nous divinise, faisant d'elle un objet de contemplation et une source d'élévation et de joie pour ceux qui aiment Dieu. Vision de l'essence voilée dans cette vie et directe dans la suivante, bien que toujours transcendante. Elle nécessite une transformation reçue de Dieu, afin que nous puissions la contempler avec nos yeux de mortels. La contemplation de l'essence trinitaire de Dieu est la plus essentielle et la plus caractéristique de la sainteté, qui participe ainsi à Dieu.
Matière transmutée
Dieu se rend présent dans le monde parce qu'il le crée, le maintient dans l'être et, quand il le veut, dans l'histoire, il y agit de manière extraordinaire et spectaculaire. D'autre part, en plus de la créer, il se rend présent par la grâce, dans l'élévation de l'âme humaine, et éminemment dans celle du Christ.
Mais le grand malheur est que ce monde est déchu et brisé par le péché humain. Parce que Dieu a voulu affronter avec toutes ses conséquences la liberté humaine, capable de pécher et de se détourner de son Créateur. Cette chute morale a produit une impressionnante chute ontologique cosmique, qui affecte tout et nécessite un salut divin, qui, cependant, respectera toujours la liberté humaine. Il sauvera par l'attrait et la puissance de l'amour rédempteur et non par la coercition et la violence.
Jésus-Christ, fait homme, est "image de la substance divine" dans la chair, dans son corps. Soumis en ce monde à la condition de la nature déchue, mais annonçant dans sa Transfiguration et anticipant dans sa Résurrection, la transmutation et le salut de toutes choses vers la gloire éternelle, où il y aura "un ciel nouveau et une terre nouvelle" : l'univers transformé par la résurrection du Christ. Ainsi, la matière elle-même, qui a été faite par Dieu et a intégré le corps du Christ, participera à sa gloire et à sa beauté.
Les quatre parties du livre
Le livre est divisé en quatre parties, qui s'inspirent également d'articles et de conférences antérieurs. La première partie décrit "Beauté". avec son sens théologique, que nous avons déjà mentionné, en s'appuyant sur la vision biblique et patristique de la beauté et en s'étendant à l'expérience religieuse et aux expressions culturelles et artistiques (avec quelques questions sur l'art moderne).
Le second est consacré à "Le Sacrécomme la sphère et la présence transcendante de Dieu dans le monde : dans toutes ses dimensions, dans le temps, dans l'espace et, en particulier, dans le temple.
Le troisième est "La théologie de l'icône. Avec son histoire dans la tradition orientale, les débats iconoclastes et les sanctions des Conciles de Nicée II (787) et de Constantinople IV (860), qui ont déclaré : "Ce que l'Évangile nous dit par la Parole, l'icône l'annonce par les couleurs et nous le rend présent"..
Le quatrième est intitulé "Une théologie de la vision et passe en revue et commente certaines des icônes les plus célèbres ainsi que les principaux motifs ou scènes. Le chapitre est dominé par un commentaire de l'icône de la Trinité de Roublev. Il se poursuit avec l'icône de Notre Dame de Vladimir. Et avec les scènes de la Naissance du Seigneur, la Transfiguration, la Crucifixion, la Résurrection et l'Ascension. Puis, la Pentecôte. Elle se termine par l'icône de la Sagesse divine (autre nom de Dieu).
La théologie de l'icône
La théologie de la beauté comme nom de Dieu et énergie divinisante (grâce) et la théologie de la matière transmuée par l'incarnation et la gloire du Christ forment le cadre de la théologie de l'icône. Mais il y a plus.
Tout d'abord, une histoire, qui a établi, avec l'expérience spirituelle, les formes de la représentation. Pour l'Occidental non initié, il est surprenant que les icônes ne cherchent pas à être "belles". Il y a une stylisation, une austérité et un sérieux intentionnels, une distance, parce qu'il s'agit de quelque chose de transcendant : non pas d'un objet d'usage ordinaire, que nous avons maîtrisé, c'est un moyen d'entrer en Dieu. Mais pour cela, elle doit naître d'en haut et non d'en bas. Cela s'exprime également dans la "perspective inversée" et dans la disposition et la taille des figures et des objets. C'est la façon de faire de Dieu, pas la nôtre.
Une icône n'exprime pas l'ingéniosité de l'artiste, mais la spiritualité de l'Église avec sa tradition. L'artiste ne peut y contribuer que s'il est profondément imprégné de son esprit, s'il prie et possède la sagesse de la foi. On peint en priant, pour pouvoir prier. Alors, en plus de respecter les canons traditionnels de la représentation (formes, couleurs, scènes, modèles), il peut être véritablement créatif, non pas avec son propre esprit, mais avec celui de l'Église, qui est l'Esprit Saint. Pour cette raison, les icônes ne sont généralement pas signées. Ceci est particulièrement visible dans l'icône du moine Roublev, à la fois révolutionnaire dans sa représentation de la Trinité et traditionnelle dans ses ressources.
Dans la section IV (Théologie de la présence) de la partie III, explique : "Pour l'Orient, l'icône est un des sacramentaux, celui de la présence personnelle".. Les icônes sont une présence sainte et significative du surnaturel dans le monde et surtout dans le temple. Une irradiation réelle, bien que voilée, de la gloire divine et un avant-goût de la récapitulation de toutes choses dans le Christ, à travers la pauvre matière de notre monde, créé par Dieu et affecté par le péché. Quand il s'agit d'un saint : "L'icône témoigne de la présence de la personne du saint et de son ministère d'intercession et de communion"..
" L'icône est un simple panneau de bois, mais elle fonde toute sa valeur théophanique sur sa participation à la sainteté divine : elle ne contient rien en elle-même, mais devient une réalité d'irradiation [...]. Cette théologie de la présence, affirmée dans le rite de consécration, distingue clairement l'icône d'une peinture à thème religieux, et trace la ligne de démarcation"..
Autres références
On a beaucoup écrit, et avec bonheur, sur les icônes. Dans le monde oriental, les œuvres du prêtre, ingénieur et penseur (et martyr) russe Pavel Florensky (1882-1937) sont des classiques, à peu près La perspective inversée et sur L'iconostase. Une théorie de l'esthétique.
Il convient de mentionner La théologie de l'icônepar Leonid Uspenski (1902-1987), peintre d'icônes et penseur contemporain d'Evdokimov et, comme lui, basé à Paris, bien qu'il ait été lié à San Dionisiocréé par le patriarcat de Moscou, et non à Saint Sergequi était devenu indépendant afin de prendre ses distances avec le régime communiste.
Dans notre région occidentale et catholique, il convient de souligner le travail artistique et théorique réalisé par le jésuite slovène Marco Ivan Rupník et son centre Aletti, ainsi que par son mentor, le cardinal tchèque Tomáš Špidlík.
