Au XXe siècle, deux traités de théologie (en laissant de côté l'exégèse) ont prétendu prendre en charge l'ensemble de la théologie. L'une d'entre elles est la théologie fondamentale, car elle prétendait être la justification de toutes les questions de théologie. L'autre, plus minoritaire, est l'eschatologie, lorsqu'elle soutient que l'ensemble du message chrétien est et doit être eschatologique. Ce sont des approches tout à fait antithétiques. La revendication de la Théologie Fondamentale vient des exigences de la raison, parfois de la raison académique. La revendication de l'eschatologie, en revanche, est principalement d'inspiration théologique. Les premiers peuvent pécher par excès de rationalisme. La seconde, dans ses extrêmes, peut pointer vers l'utopie. Cela permet de conclure qu'ils sont nécessaires pour se compenser mutuellement.
Jésus-Christ, le centre de l'eschatologie
L'eschatologie est véritablement globale, car le Christ lui-même a présenté son Évangile en annonçant le Royaume à venir. Et aussi parce que l'essence du christianisme, selon les mots de Guardini, est une personne, Jésus-Christ. Mais Jésus-Christ dans sa plénitude, et donc ressuscité. Nous vivons en tension vers la Parousie. Et aussi bien dans la liturgie que dans l'action chrétienne : nous attendons que le Seigneur vienne maintenant et à la fin.
Certains théologiens protestants ont souligné que la théologie devait se concentrer sur Jésus-Christ ressuscité (Karl Barth), et certains l'ont rendu plus concret pour l'eschatologie (Althaus, The lezten Dinge). Jésus-Christ est la cause, le modèle et l'avant-goût de l'être humain dans sa plénitude, comme le montre saint Paul.
Les manuels catholiques avaient divisé l'eschatologie en deux parties : individuelle et finale. Dans la première partie, ils ont traité du problème de la mort (avec le problème, peut-être, de l'âme séparée), du jugement et des trois états possibles (paradis, enfer et purgatoire), en ajoutant parfois une réflexion sur la béatitude. Dans la deuxième partie, l'eschatologie finale, ils ont traité de la seconde venue du Christ avec ses signes, la résurrection du corps et les nouveaux cieux et la nouvelle terre. Comme ces sujets étaient plus mystérieux, il s'agissait d'une sorte d'appendice. L'eschatologie était axée sur la fin de chaque personne. On s'est même demandé si la résurrection des corps ajoutait quelque chose, et la réponse a été une certaine gloire accidentelle. Cela s'opposait à l'idée que la résurrection du Christ est l'événement essentiel du christianisme et doit être le centre de l'eschatologie.
Inspirations tirées des Écritures
De nombreux points mis en évidence par l'Exégèse ont contribué à la même ligne. Tout d'abord, bien sûr, la centralité du Christ. Ensuite, le fait que la prédication du Christ a été eschatologique dès le début : il a annoncé un Royaume, dont le levain dans ce monde est l'Église. Cela donne une tonalité eschatologique à toute la proclamation chrétienne et à toute son histoire.
Et elle n'est pas d'abord une affaire individuelle, mais se réalise dans le Corps du Christ dans l'histoire, qui est l'Église. D'abord en Jésus-Christ, qui "Il est ressuscité des morts comme les prémices de ceux qui se sont endormis". (1 Co 15,20) et dans ce mouvement il entraîne son Corps mystique et même la création tout entière, "qui attend avec un ardent désir la manifestation des fils de Dieu". (Rom 8:19). La révélation de Dieu est à la fois l'histoire de l'Alliance, l'histoire du salut et aussi l'histoire du Royaume. Le Royaume (avec le Christ au centre) est le grand thème de l'eschatologie et traverse toute l'histoire du salut.
Approbations patristiques et liturgiques
Il fallait renverser le traité : commencer par la résurrection du Christ, prémices, promesse et cause de notre résurrection ; parler de l'histoire du salut ou du Royaume, et de la réalisation de l'Église ; donner à tout le message chrétien et à toute la théologie cette tension eschatologique. En outre, elle s'exprime éminemment dans la Liturgie, dans chaque Eucharistie, où se renouvelle la Pâque du Seigneur jusqu'à son retour. Et dans l'année liturgique, de l'Avent à la dernière semaine du Temps ordinaire, la seconde venue du Christ (le Christ Roi et Juge de l'histoire).
Le contact entre l'eschatologie et la liturgie a été très enrichissant pour les deux traités. En fait, ces relations aujourd'hui redécouvertes étaient déjà présentes chez les Pères de l'Église. C'était une autre manifestation d'un effet commun dans l'histoire de la théologie. La scolastique s'était attachée à étudier la réalité des choses avec l'ontologie héritée d'Aristote ; l'âme séparée, la contemplation, la condition des corps ressuscités, également la "res" des sacrements ou de l'Église en tant que réalité sociale. C'était sa contribution. Mais il n'avait aucune méthode pour traiter la dimension symbolique. C'était son erreur. En renouant avec la théologie patristique (et aussi avec la théologie orientale, qui est patristique par tradition), les approches ont été renouvelées.
Une nouveauté : la théologie de l'espérance
Une autre inspiration est venue d'une direction complètement différente. Déjà, le grand intellectuel chrétien russe Nicolaï Berdiaev (1874-1948) avait averti que le marxisme était une sorte d'hérésie chrétienne et qu'il avait sécularisé son espérance, promettant un paradis sur terre. Un penseur critique marxiste, Ernst Bloch (1885-1977), a précisément noté ceci dans son volumineux essai Le principe d'espoir (1949). Et il a identifié l'espoir comme l'impulsion fondamentale de la vie humaine, qui a besoin d'un avenir. Ou bien elle est même future, car elle doit se réaliser en tant que personne et, surtout, en tant que société (ce qui est permanent). En ce sens, il ne s'agit pas d'être, mais de devenir. C'est pourquoi l'espoir et, dans la même mesure, l'utopie en tant que but, sont les clés de l'être humain.
L'idée a impressionné un jeune théologien protestant de l'époque, Jürgen Moltmann, qui a relu le livre et en a discuté avec Bloch. La critique que l'on pouvait adresser à Bloch était évidente : l'espoir est bien le grand moteur de la psychologie humaine, mais le Royaume sur terre est impossible, car ni la mort, ni les limites et les échecs humains ne peuvent être surmontés. Outre le fait que tout espoir personnel disparaît réellement pour s'immoler au profit d'un royaume social. Mais quels que soient les efforts déployés, il est impossible dans ce monde de passer de la facticité à la transcendance. Ici, il y a toujours quelque chose à faire, et nous ne nous en sortons jamais, quels que soient nos progrès. Avec tous les paradoxes que cela peut comporter, d'ailleurs, sur ce que signifie réellement l'amélioration.
Mais il était clair que Bloch avait tout à fait raison. L'espoir est une force motrice, l'être humain est l'espoir. L'espérance séculière n'a pas de but crédible, mais l'espérance chrétienne en a un. Reprenant les inspirations susmentionnées et le défi de Bloch, Moltmann a construit son Théologie de l'espérance (1966). Et cela a eu un impact énorme. Il est devenu évident qu'une eschatologie est, en fin de compte, une théologie de l'espérance, et vice versa. L'espérance n'est plus la petite sœur des deux autres vertus, comme l'avait poétisé Péguy (Le portique du mystère de la seconde vertu).
Moltmann a toujours été un homme aux mots faciles et aux grandes perspectives, mais il a peut-être le problème inverse de la scolastique. Dans la scolastique, l'attention portée à la réalité a conduit à négliger le symbolique. Ici, parfois, l'attention portée au symbolique peut conduire à un détachement de la réalité. C'est ce qui tend à la mythologie... La résurrection du Christ est réelle et non pas une attente dans le futur où elle doit être révélée.
Le lieu de l'utopie
Entre autres choses, la "théologie de l'espoir" postulait le rôle des utopies comme moteur de l'histoire humaine. Précisément quand le marxisme s'est répandu comme une idéologie planétaire, quand il a réalisé diverses symbioses avec la pensée chrétienne et quand il est devenu clair qu'il n'était pas le paradis. Il sera l'une des inspirations de la théologie de la politique et de la théologie de la libération de Metz.
Nous avons besoin d'utopies, répétera plus tard avec nostalgie une certaine gauche chrétienne, tentant au passage de justifier un passé plutôt imparfait (et dans bien des cas criminel). Mais l'utopie de Thomas More, qui était la première, n'a tué personne. Et l'utopie marxiste a tué des millions de personnes. D'où la réaction postmoderne : nous ne voulons pas de grands récits, qui sont très dangereux. La gestion de l'utopie exige du discernement, mais surtout une acceptation totale du grand principe moral selon lequel la fin utopique ne justifie pas les moyens ; on ne peut pas faire n'importe quoi au nom de l'utopie.
Le manuel de Joseph Ratzinger
Avec tout ce bouillonnement d'idées, celui qui était alors théologien, puis pape, enseignait l'eschatologie, entre autres sujets, à Ratisbonne. Et il a composé un petit manuel (1977) avec beaucoup de choses intelligentes et bien jugées. Comme il le souligne dans l'avant-propos, le manuel a deux préoccupations. D'une part, il salue l'effort de recentrer l'eschatologie sur le Christ, l'idée maîtresse de la théologie de l'espérance, et discerne ses conséquences politiques et historiques. Il nuance également l'idée que la mort est un moment de plénitude, comme Rahner avait voulu le présenter ; car, au contraire, l'expérience est tout autre.
Mais il contient une nouveauté remarquable. Il aborde le sujet de l'âme séparée, qui est difficile à présenter dans notre contexte scientifique moderne. Il est aidé par l'inspiration de la philosophie dialogique d'Ebner et de Martin Buber, qui la formule de manière plus convaincante. D'un point de vue chrétien, l'être humain est un être créé par Dieu pour une relation d'amour avec Lui pour toujours. C'est la base théologique pour comprendre la survie des personnes (de l'âme) au-delà de la mort. Elle ne dépend pas de la plausibilité actuelle des anciennes démonstrations de l'âme ou de la vision de Platon. Le message chrétien a son propre fondement dans ce "personnalisme dialogique", qui nous permet également d'approfondir ce que signifie être une personne. Ce thème, qui est déjà signalé dans le document Introduction au christianisme, est une belle contribution du manuel de Joseph Ratzinger, même s'il ne s'agit pas de son original. Mais cela lui a donné de la force et de la diffusion.
Les problèmes de l'âme séparée
En fait, l'état de l'âme séparée entre la mort et la résurrection est une question complexe. Saint Thomas d'Aquin l'avait vu, et il a sur ce sujet une quaestio disputata. Il doit y avoir une survie, sinon toute résurrection, même celle du Christ, serait une re-création. Mais cette âme est privée des ressources psychologiques de la sensibilité, et par conséquent son temps subjectif ne peut être continu comme le temps que nous vivons avec le corps. Saint Thomas a également vu cela. Il est donc possible de penser à une certaine proximité subjective entre le moment de la mort et celui de la résurrection. Certains auteurs catholiques ont identifié les deux moments (Greshake), mais cela n'est pas possible, car il existe des événements intermédiaires, comme le jugement et les relations de la communion des saints. Mais on ne peut y penser avec notre expérience, car l'âme est déjà devant Dieu qui agit sur elle. Il ne s'agit pas d'une survie naturelle mais d'une situation eschatologique.
Il est intéressant de noter que si la question de l'âme séparée est difficile à présenter à un public plutôt matérialiste, la croyance en la réincarnation ou la métempsycose s'est développée, par osmose culturelle à partir des convictions bouddhistes ou hindoues. Et cela demande de l'attention.
Et la théologie de l'histoire
Parallèlement à ces développements en eschatologie, le vingtième siècle a connu une abondante réflexion sur la théologie de l'histoire, qui n'a guère interagi avec le traité, mais qui mérite d'être prise en compte.
La thèse du philosophe juif Karl Löwitz sur la théologie de l'histoire d'Augustin et ses essais sur l'histoire et le salut et sur le sens de l'histoire sont bien connus. De même, Berdiaev, cité plus haut, a un essai remarquable sur Le sens de l'histoire. Et le grand historien français Henri Irenée Marrou. D'autre part, nous avons Le mystère du tempspar Jean Mouroux. Et le Mystère de l'histoirepar Jean Daniélou. Et le Philosophie de l'histoirede Jacques Maritain, qui voit le bien et le mal croître en même temps. Et le Théologie de l'histoirede Bruno Forte, dont la théologie se construit précisément à partir de l'histoire. Et, d'autre part, cette attention à l'utopisme, que Henri De Lubac, dans son essai sur le La postérité spirituelle de Joachim de Fiore. Et Gilson, dans Les métamorphoses de la cité de Dieu.
