Il y a 500 ans, Martin Luther a rédigé un document contenant 95 thèses s'opposant à la pratique des indulgences et l'a affiché sur la porte de l'église du château de Wittenberg le 31 octobre 1517. Quelle était la signification de cette étape ? Que commémorons-nous à l'occasion de cet anniversaire ?

-Pablo Blanco Sarto

Université de Navarre

[email protected]

En préparation du 500e anniversaire de la mort de Luther, les évêques catholiques et protestants des régions allemandes de Thuringe et de Haute-Saxe - lieux liés au réformateur allemand - ont publié en février 1996 une pastorale commune, soulignant certains aspects positifs de Luther tout en déplorant la crise traversée par l'Église au XVIe siècle. Parmi les aspects positifs promus par le réformateur allemand, les prélats germaniques soulignent l'amour de l'Écriture et l'approfondissement de la doctrine de la justification. Pour Luther, cette doctrine signifiait la redécouverte de la miséricorde de Dieu : il décrit lui-même comment, en étudiant l'Écriture, il est arrivé à l'idée que la justice de Dieu n'est pas celle d'un Dieu cruel qui punit le pécheur, mais l'amour miséricordieux par lequel Dieu justifie le pécheur.

Que s'est-il passé ?

Le texte de 1996 signé par les deux confessions se poursuivait : "Les études sur l'histoire de la Réforme, menées ces dernières décennies dans un esprit œcuménique, nous montrent aujourd'hui une image plus nuancée de ce qui s'est passé alors".L'œuvre est maintenant libérée de la forte charge passionnelle et polémique des circonstances de l'époque. "Après des siècles de dispute". ajoutent-ils, "nous sommes arrivés à la conclusion que nous sommes d'accord sur certains points essentiels"....

– Martín Montoya Camacho

L'année qui s'est achevée il y a quelques semaines a été qualifiée par de nombreux journalistes et analystes politiques comme l'année du post-vérité. Ce terme est la traduction de post-vérité choisi en novembre comme le mot de l'année 2016 par la Commission européenne. Oxford Dictionnaires. Sa signification renvoie à quelque chose qui dénote des circonstances dans lesquelles les faits objectifs ont moins d'influence sur la formation de l'opinion publique que les appels aux émotions et aux croyances personnelles. Selon ces termes, celui qui souhaite influencer l'opinion publique doit concentrer ses efforts sur l'élaboration de discours facilement acceptés, en insistant sur ce qui peut satisfaire les sentiments et les croyances de son public, plutôt que sur les faits réels.

L'introduction de ce mot dans le dictionnaire Oxford est due à son utilisation publique répandue pendant les processus démocratiques qui ont conduit au Brexitet les élections présidentielles aux États-Unis. Son inclusion dans le dictionnaire a donné lieu à des milliers d'articles en différentes langues dans les médias, notamment sur Internet, ce qui a entraîné une nouvelle augmentation de ses statistiques. Peu de temps après, le Société de la langue allemande a déclaré que postfaktisch serait choisi comme le mot de l'année 2016. Et en espagnol, le Fundéu BBVA a nommé le mot post-vérité pour un prix similaire.

Au cours des derniers mois, l'identification de la post-vérité avec des mensonges. On a conclu, dans de nombreux milieux, que les post-vérité Ce n'est pas nouveau, le mensonge a toujours existé et nous avons donc affaire à un néologisme né d'une lubie. Alors, faut-il prendre ce mot au sérieux ? Il me semble que cette appréciation est peut-être hâtive, et que la normalisation du terme "mensonge" n'est pas nouvelle. post-vérité mérite une analyse plus fine, ne serait-ce que pour le simple fait de sa grande influence. Une étude approfondie de cette question dépasse certainement le cadre de ces lignes, je ne peux donc faire que quelques remarques.

Comment cette époque a-t-elle vu le jour ?

Le mot post-vérité a été utilisé pour la première fois dans la presse américaine en 1992, dans un article de Steve Tesich dans le magazine La Nation. Tesich, qui a écrit sur les scandales du Watergate et la guerre en Irak, a fait remarquer qu'à cette époque, nous avions déjà accepté que nous vivions à l'ère du post-véritéIl s'agissait d'un livre dans lequel les mensonges sont racontés sans discrimination et les faits sont dissimulés. Cependant, c'était dans le livre L'ère de la post-vérité (2004) par Ralph Keyes que le terme a trouvé un certain développement conceptuel.

Keyes a souligné à l'époque que nous vivons à l'ère de la post-vérité parce que son credo s'est imposé à nous : la manipulation créative peut nous faire passer du domaine de la simple exactitude à celui de la vérité narrative. Les informations embellies sont présentées comme vraies dans l'esprit, et plus vraies que la vérité elle-même. La définition de Keyes offre une certaine clé pour comprendre les événements de ces derniers mois. Nous y reviendrons sous peu. Mais d'abord, nous devons nous demander comment cette ère du post-vérité?

Pour comprendre comment il est possible que nous nous trouvions dans une telle époque, nous devons prendre en compte certains des facteurs médiatiques par lesquels elle a été propagée. Pour commencer, l'ère de la post-vérité fait référence à la prolifération des fake news sur Internet, des commentaires insultants à la limite de la diffamation qui sont postés chaque jour sur les plateformes de communication. en ligneet au discrédit des institutions par le biais de commentaires - souvent anonymes - dans ces mêmes médias.

Le directeur de The GuardianKatharine Viner, dans son article "How technology disrupted the truth", a souligné que derrière tout cela se cache la déformation intentionnelle des faits par certains médias numériques qui défendent une certaine position sociale et politique. Mais, à côté de cela, il y a aussi les efforts de ces médias pour attirer les visiteurs sur leurs plateformes, sans autre intention que de maintenir un commerce qui vend ce que le public veut trouver. Viner explique que cela est rendu possible par les algorithmes qui alimentent les fils d'actualité des moteurs de recherche tels que Facebook et Google, qui sont conçus pour donner au public ce qu'il souhaite. Pour le directeur de The Guardian Cela signifie que la version du monde que nous rencontrons chaque jour lorsque nous nous connectons à nos profils personnels, ou lorsque nous effectuons des recherches sur Google, a été invisiblement filtrée pour renforcer nos propres croyances.

La consommation d'informations en hausse

Il s'agit donc d'un effort pour adapter les médias, et le contenu, aux goûts des utilisateurs. En suivant la définition de Keyes, nous pouvons dire qu'on nous montre une vérité embellie et configurée à notre goût, quelque chose que nous acceptons comme plus vrai que la vérité des faits eux-mêmes.

Il y a quelques années, nous avons été surpris de trouver, sur n'importe quel site web, des publicités pour l'achat de produits que nous avions vus sur Amazon, quelques heures auparavant. Aujourd'hui, c'est monnaie courante.

Il semble qu'aujourd'hui, la stratégie appliquée à la vente de produits sur Internet soit également utilisée dans le cas des nouvelles que nous voulons consommer. Cela ne devrait pas être une surprise.

Le rapport de la Centre de recherche Pew a révélé il y a quelques mois que la moitié des Américains âgés de dix-huit à trente ans consomment des informations par le biais de plateformes en ligne, et que cette tendance est en augmentation. Par conséquent, le marché de la consommation d'informations continuera de croître, et la stratégie consistant à donner au client ce qu'il veut est un moyen de le fidéliser. Il est vrai que l'achat de nouvelles dans ce type de médias n'est pas abondant, mais c'est là que se trouve la plus grande possibilité d'influencer le futur public de consommateurs.

Cela signifie que, du côté des plateformes électroniques, nous avons de moins en moins de chances de trouver des informations qui nous remettent en question, qui élargissent notre vision du monde, ou de trouver des faits qui réfutent les fausses informations que les gens de notre entourage ont partagées.

Même pour un réseau social aussi flexible que Twitter, cela peut être le cas, en raison de la publication constante de tweets qui sont les plus appréciés par les personnes que vous suivez.

Cependant, il serait absurde de rejeter toute la responsabilité de la chute dans l'ère du post-vérité aux médias et leurs stratégies pour transmettre l'information. Il est clair que cela doit être attribué aux personnes qui mentent, en déformant la vérité des faits.

Mais il semble qu'il soit également important d'examiner, même brièvement, une attitude qui peut se produire chez les utilisateurs ou les consommateurs, et qui nous concerne directement.

Post-véracité et méfiance

Ralph Keyes a déclaré, dans L'ère de la post-véritéque la conséquence immédiate de la post-vérité est le post-véracité. C'est-à-dire une méfiance à l'égard du discours public, mais pas de son contenu, qui peut être vrai, et même scientifiquement prouvé. La méfiance générée par le post-vérité Cette idée reflète-t-elle quelque chose de réel sur notre société et la façon dont nous nous y comportons ? Il semble que le post-véracité ne peut émerger que dans des périodes comme celle que nous vivons actuellement, lorsqu'il existe une attitude de discrédit à l'égard du discours public, car nous nous attendons, après tout ce qui a été révélé au cours des derniers mois, à ce que ces informations ne véhiculent pas toute la vérité. Nous pourrions penser que nous devons éviter les drames, puisque nous consommons toujours des informations, et que les informations véhiculent toujours beaucoup de vérité. Cependant, de larges pans de la société pensent que la vérité a perdu sa valeur, qu'elle a été renversée et qu'elle gît mortellement blessée sur le sol.

La question de post-vérité

Penser que la vérité peut être tuée peut nous laisser perplexes, mais c'est ce qui s'est passé dans le cas de sa valeur dans la société. C'est pourquoi la question de post-vérité n'est pas superflue. Pour Keyes, le problème radical est que nous pouvons vivre gouvernés par elle, et participer activement à sa dynamique sans nous en rendre compte. Cela se produirait par une attitude dérivée de la justification de nos propres mensonges, et en s'habituant à vivre dans un environnement dans lequel la vérité est discriminée sur la base de l'intérêt personnel.

Cela peut se produire lorsque nous ne réfléchissons pas aux sources des informations que nous consommons ou, dans une vision plus large des circonstances, lorsque nous détournons le regard des opinions qui nous déplaisent.

Parfois, nous fuyons tout cela sans nous arrêter pour réfléchir à la façon dont les choses peuvent être vues d'un autre point de vue, simplement parce que nous ne voulons pas être trompés, comme si tout ce qui ne coïncide pas avec nos idées pouvait être qualifié de propagande trompeuse.

Jason Stanley, dans son livre "How Propaganda Works" (2015), explique que certains types de propagande autoritaire peuvent détruire les principes de confiance dans la société, et ainsi saper la démocratie. Mais il est également vrai que toute utilisation du langage qui altère la réalité n'est pas forcément un mensonge. Il y a toujours une part de vérité.

Mais, pour l'aborder, il est important d'avoir une capacité critique et l'attitude de l'aborder non pas avec méfiance, mais avec un esprit libre renforcé par une étude attentive de la réalité. Même si l'âge de post-vérité est arrivé à notre époque avec une certaine force, le dernier mot est laissé aux utilisateurs ou aux consommateurs, des personnes libres qui peuvent décider de rétablir la valeur de la vérité. Cela signifie éviter les mensonges, les siens et ceux des autres, éviter de s'habituer à vivre dans des circonstances où le mensonge est monnaie courante. Cela signifie mettre de côté toute manière, même subtile, de ne pas être honnête.

Charlatanisme superficiel

Dans une interview qu'il a accordée à l'hebdomadaire catholique belge TertioLe pape François a fait référence à plusieurs de ces questions. Il a notamment condamné le mal que peuvent causer les médias qui se livrent à la diffamation en publiant de fausses nouvelles. Dans son langage direct, le Saint-Père a expliqué que la désinformation des médias est un mal terrible, même si ce qui est dit est vrai, car le grand public a tendance à consommer cette désinformation sans discernement. De cette façon, a-t-il expliqué, beaucoup de mal peut être fait, et il a comparé cette tendance à consommer des faussetés et des demi-vérités à la coprophagie.

Les propos du pape ne sont pas anecdotiques et ont une signification plus profonde qu'il n'y paraît. On le comprend mieux si l'on compare la coprophagie au terme utilisé en anglais pour l'un des modes les plus subtils de déformation de la vérité, la conneries. Ce terme a récemment été traduit en espagnol par charlatanisme dans le travail du philosophe américain Harry Frankfurt. Dans son livre Sur le charlatanisme (2013), qu'elle est moins intentionnelle que nous pourrions le penser. Quand nous mentons, nous nous concentrons pour le faire, mais la charlatanisme ne demande aucun effort car elle est spontanée par inadvertance : la présentation des faits est simplement négligée. Le charlatan maintient claire la distinction entre le vrai et le faux mais, parce qu'il ne se préoccupe pas de la valeur de la vérité, il peut utiliser un fait pour défendre une position et son contraire.

Le charlatan n'a pas l'intention de déformer la réalité, mais il n'a aucune intention à son égard. Son intention est exclusivement centrée sur lui-même, sur la superficialité de ses projets ou, comme certains médias ou utilisateurs, sur sa propre propagande. Les mensonges ont toujours été au centre de notre attention. C'est compréhensible. L'acte de mentir a une malice qui nous répugne. Pour dire un mensonge, il faut avoir l'intention de le dire. Ce n'est pas une simple négligence, il faut y travailler. Pour le menteur, la vérité a une valeur en fonction de ses propres fins, d'où son intérêt à la manipuler. Mais le charlatan n'en prend pas soin, et avec cette attitude, il peut faire beaucoup de dégâts, comme c'est le cas à l'époque du post-vérité.

Francfort indique que le charlatanisme est contagieuse. Une partie de ce phénomène a pu se propager jusqu'à nous, consommateurs d'informations, lorsque nous ne prêtons pas attention aux nouvelles que nous pouvons diffuser par les médias sociaux.

Dans ces conditions, nous ne sommes pas exempts de responsabilité pour avoir participé de quelque manière que ce soit à des actes diffamatoires, même si nous estimons que ce que nous faisons n'est pas important, ou si nous croyons que ce que nous transmettons est vrai.

Lorsque cela se produit, c'est parce que nous avons cessé de considérer que la langue n'est pas seulement un véhicule pour les faits, les chiffres, les stratégies, les démonstrations et les réfutations, mais aussi un porteur de valeurs.

Il est important de garder à l'esprit que la connaissance du vrai et du faux, bien que très importante, ne définit pas suffisamment ce qui est nécessaire pour rendre justice aux autres et agir avec une véritable charité.

La figure du charlatan, qu'elle s'incarne dans un média qui transmet l'information, ou dans un utilisateur qui la consomme et la redistribue, est l'ultime contributeur à l'image de marque de la société. post-véracitéLes informations que nous recevons : elles alimentent la méfiance et les tensions dans la société. C'est pourquoi il est important de reconnaître la pertinence des choses auxquelles les informations que nous traitons font référence. Tout ne peut pas nous être donné de la même manière. En réfléchissant au fait que nous respectons la vérité, en évitant de la manipuler à notre guise, nous pourrons commencer à lui redonner sa véritable valeur.

En tout cas, la rationalité ne semble pas être la seule ressource de l'être humain, du moins si on la considère comme un calcul ou une réflexion, tant sur le plan théorique que pratique. Des capacités telles que l'intuition, l'empathie, le sens de l'opportunité, le bon goût ou le sens de l'humour ne semblent pas s'identifier à la rationalité au sens susmentionné.

Il nous semble donc que l'appel à une "révolution de la tendresse" n'est pas une invitation à la sentimentalité ou à l'irrationalité, mais à construire notre propre humanité à partir de "l'amour de Dieu répandu dans nos cœurs" (Rm 5,5).

Sans aucun doute, cette façon de comprendre et de proposer la charité n'est pas une nouveauté dans la prédication du Pape. Déjà en tant qu'archevêque de Buenos Aires, il faisait abondamment référence à la tendresse dans sa prédication. Les références sont innombrables et partagent certaines notes en commun, sans être identiques. En parlant de tendresse, le cardinal Bergoglio a surtout fait allusion à l'amour de Dieu pour nous, qui est particulièrement évident à Noël, "Dieu s'est fait tendre". Dans la même veine, il a parlé d'un "Dieu qui pardonne toujours", synthèse de tendresse et de fidélité. Parallèlement, il a également souligné "la tendresse comme attitude humaine", en réponse à la tendresse de Dieu.

La révolution de la tendresse

Cependant, bien que la tendresse ait déjà joué un rôle important dans ses prédications précédentes, le trait le plus nouveau de son magistère pontifical est peut-être la proposition programmatique de la tendresse comme "révolution". Les mots suivants de la Evangelii gaudium sont éloquents : " Le Fils de Dieu, dans son incarnation, nous a invités à la révolution de la tendresse " (EG 88). Dans la simplicité de cette phrase est contenue la clé pour comprendre la "révolution" que le Pape François nous propose. Il ne s'agit pas, bien sûr, d'une indication isolée ou anecdotique, mais d'une idée qui apparaîtra à divers moments et dans divers contextes de celui-ci Evangelii Gaudium, ainsi que dans d'autres interventions.

Dans cette proposition, deux perspectives complémentaires s'entremêlent. D'une part, elle met en évidence la relation entre la tendresse de l'amour de Dieu et la tendresse du cœur humain au-delà de toute circonstance, car le premier est, à chaque époque, le modèle et la cause du second. Mais il y a aussi une invitation particulière adressée à l'homme d'aujourd'hui, un stimulus et une proposition pressante dans notre situation particulière. La formule - pour ainsi dire - utilisée par le Saint-Père met donc en évidence l'imbrication du divin et de l'humain, de l'éternel et du temporel. Au centre de ces deux lignes se trouve sans aucun doute Jésus-Christ, Dieu incarné, "le visage de la miséricorde du Père" (Misericordiae vultus, 1), "le même aujourd'hui, hier et à jamais" (Héb. 13:8).

L'articulation de ces deux approches est peut-être mieux comprise si nous reconnaissons leur convergence dans la vertu et dans le sentiment de la miséricorde. Il existe en fait deux niveaux ou domaines liés l'un à l'autre : le don gratuit de Dieu à l'humanité et la communion d'affection entre les êtres humains, la "compassion" (Le nom de Dieu est miséricorde, VIII). A son tour, ces deux aspects appartiennent essentiellement à la charité (la miséricorde est son fruit ou "effet intérieur" : cf. Catéchisme de l'Église catholique, 1829 ; St Thomas d'Aquin, Summa Theologica, II-II, q. 28, prologue), et interpellent concrètement la sensibilité de l'homme d'aujourd'hui, qui a particulièrement besoin de liens profonds et stables "en ces temps de relations frénétiques et superficielles" (Amoris laetitia, 28 ; cf. Evangelii gaudium, 91).

La tendresse de Dieu

À cet égard, il existe une phrase du Livre de Siracide que le Pontife romain cite à plusieurs reprises (Evangelii gaudium, 4 y Amoris laetitia, 149) et qui appartient manifestement à sa prière personnelle : " Fils, traite-toi bien [...] Ne te prive pas d'un jour heureux " (Sir 14, 11.14). Dans ces paroles, le Pape découvre la tendresse de Dieu le Père, qui s'approche de ses créatures avec un langage accessible au cœur humain, " comme un enfant qui est consolé par sa mère " (cf. Is 6,13). Il est le "Dieu de toute consolation" (II Cor 1,3) et sa tendresse réchauffe le cœur de ses créatures (Homélie 7.VII.2013). "La miséricorde a aussi le visage de la consolation" (Misericordia et misera, 13).

Une expression éminente de la tendresse divine est le pardon des péchés (Homélie 20.XI.2013), " le signe le plus visible de l'amour du Père, que Jésus a voulu révéler tout au long de sa vie " (Misericordia et misera, 2). Cette manifestation de la tendresse divine s'incarne de manière paradigmatique dans la rencontre entre la Miséricorde et la misère, entre Jésus et les pécheurs (la femme adultère, le pécheur qui lui oint les pieds...) : Misericordia et misera, 1-2).

L'amour tangible du Père nous est ainsi parfaitement communiqué en Jésus-Christ, Dieu et homme, dont les manifestations d'affection remplissent les pages de l'Évangile. Le pape François rappelle que la miséricorde du Seigneur n'est pas seulement un sentiment (Angelus 9.VI.2013), mais qu'elle s'exprime dans une "sensibilité" concrète envers les besoins humains (Misericordiae vultus, 7). En continuité avec la tendresse du Sauveur, l'Église-Mère transmet l'amour de Dieu aux hommes, de sorte que "tout dans son action pastorale doit être revêtu de la tendresse avec laquelle elle s'adresse aux croyants" (Misericordiae vultus, 10).

La tendresse humaine

Un élément essentiel de cette vision est le lien entre la tendresse de Dieu et la tendresse humaine. Si la tendresse de Dieu "se baisse et m'apprend à marcher" (Homélie 12.VI.2015), la tendresse humaine est une correspondance filiale à ce don, la réponse appropriée à son amour miséricordieux. La première modalité de cette réponse est l'acceptation, " ne pas avoir peur de sa tendresse " (cf. Ibid) ; mais elle s'exprime aussi comme un don aux autres. C'est pourquoi, dans la mesure où elle est guidée par l'amour divin, la tendresse humaine " n'est pas la vertu des faibles, mais plutôt le contraire : elle dénote une force d'âme et une capacité d'attention, de compassion, de véritable ouverture aux autres, d'amour " (Homélie 19.III.2013).

L'amour de Dieu purifie l'amour humain et le rend semblable au sien pour nous rendre "miséricordieux comme le Père" (Homélie 13.III.2015 ; cf. Lc. 6, 36), capables de "réconforter tout homme et toute femme de notre temps" (ibidem). Ainsi, la tendresse humaine devient " respectueuse " (Amoris laetitia, 283) et "est libéré du désir de possession égoïste" (ibid, 127). À cet égard, le pape François fait largement référence à la catéchèse de saint Jean-Paul II sur l'amour humain (ibid, 150 et suivants).

La charité faite chair

La tendresse est donc une dimension de la charité : l'expression concrète et indéfectible de la miséricorde de Dieu et la réponse humaine à ce don par un amour intégral, dans le corps et l'esprit. Pour cette raison, le Saint-Père affirme que les chrétiens de notre temps sont appelés à rendre " visible aux hommes et aux femmes d'aujourd'hui la miséricorde de Dieu, sa tendresse envers toute créature " (Discours 14.X.2013).

Cette visibilité signifie le caractère réel, tangible et englobant de la charité, et trouve sa pleine manifestation en Jésus-Christ, " la Miséricorde faite chair " (Audience générale 9.XII.2015). En tant que disciple du Christ, le chrétien est appelé à incarner l'amour de Dieu dans sa vie et dans celle de ceux qui l'entourent, car ils sont pour lui " la chair du Christ " (Paroles 18.V.2013). Le Pape fait souvent référence à cette idée de la "chair du frère" pour souligner la nature réelle et proche de la charité. C'est précisément à travers la chair de nos frères et sœurs, les pauvres et les nécessiteux, que nous entrons " en contact avec la chair du Seigneur " (Homélie 30.VII.2016).

A partir du thème de la "chair du frère", nous pouvons comprendre quelques indications que le Pontife romain formule avec des mots qui nous sont profondément proches. Ainsi, il parle de "la tendresse de l'étreinte" (Amoris laetitia, 27-30), les émotions et le plaisir physique dans les relations conjugales (ibid, 150-152), des expressions de la charité conjugale dans l'"hymne à la charité" (ibid, 89-141), les blessures affectives (ibid, 239-240), sur la civilité du langage en famille (Audience générale 13.V.2015), etc.

La "nouvelle sensibilité

Dans quelle mesure cette invitation du Saint-Père convient-elle à l'homme contemporain ? En effet, il convient de se demander si cette proposition est en accord avec la sensibilité du moment historique actuel. En ce sens, c'est un secret de polichinelle que nous vivons dans une société de plus en plus complexe et variable, une société mondialisée et - dans un certain sens - déracinée. Le pape rappelle ce contexte à d'innombrables reprises.

De cette situation est née ce que certains penseurs ont appelé une "nouvelle sensibilité" (voir A. Llano, La nouvelle sensibilité, Espasa Calpe, Madrid 1988). Il s'agit évidemment d'une catégorie très relative - comme tout ce qui est "nouveau" ou "moderne" - mais elle reflète, dans sa nature très provisoire, un positionnement concret dans un monde en constante évolution (ce que Zygmunt Bauman appelle la "société liquide").

Je crois que l'invitation du Pontife romain à une "révolution de la tendresse" s'inscrit dans cette façon de voir la réalité. Pour le montrer, il est nécessaire de caractériser la "nouvelle sensibilité" dans ses contours essentiels. Le philosophe Alejandro Llano a identifié cinq principes inspirateurs de cette mentalité : le principe de gradualisme, le principe de pluralisme, le principe de complémentarité, le principe d'intégralité et le principe de solidarité. Décrivons brièvement chacun d'entre eux.

1. Le principe de gradualisme implique de reconnaître que la réalité ne s'épuise pas dans l'alternative "noir et blanc", mais qu'elle est pleine de nuances et se trouve toujours dans un processus de changement. Il est donc nécessaire de reconnaître que les réalisations culturelles, scientifiques, etc. s'inscrivent toujours dans un contexte historique - elles ne sont pas intelligibles si elles sont isolées de leur histoire - d'où l'importance de cultiver les traditions, de travailler en groupes et en réseaux, et de valoriser ce que l'on appelle les "soft skills", notamment les compétences en matière de communication.
2. Le principe du pluralisme s'inscrit dans la continuité du précédent, car la compréhension d'une réalité en constante évolution exige une flexibilisation et une modulation des connaissances : la convergence de différents points de vue, mais surtout de formes de rationalité diverses ou analogiques (Daniel Goleman parle d'"intelligence émotionnelle" et Howard Gardner d'"intelligences multiples"). Cette élasticité s'oppose à un point de vue unique et homogène, au profit de l'inclusion de visions et d'aptitudes différentes.
3. Le principe de complémentarité est une autre conséquence de ce qui précède. Si la réalité est changeante et nécessite un élargissement des perspectives, on découvre qu'il existe non seulement des différences entre les choses, mais aussi une complémentarité. C'est-à-dire qu'il existe des relations harmonieuses et non une simple irréductibilité entre des événements singuliers. Cela implique qu'il ne faut pas confondre le différent avec le contraire, mais rechercher la "com-possibilité des différences". Des conséquences importantes en découlent dans différents domaines : par exemple, en économie (transformer les limites en opportunités), en politique (transformer la dialectique en dialogue), etc.
4. Le principe d'intégralité exprime que l'être humain est une unité dans sa structure spirituelle-corporelle et dans son activité. Cette proposition permet donc de surmonter la fragmentation dans les différentes sphères de la vie. Plus précisément, face au cloisonnement des connaissances et à la spécialisation excessive, l'antidote de l'interdisciplinarité est proposé. De manière générale, ce principe propose un "humanisme intégral" par opposition à toute réduction unidimensionnelle de la vie humaine (comme, par exemple, considérer l'homme comme un simple producteur ou un simple consommateur).
5. Le principe de solidarité est une certaine application du précédent à l'échange de biens entre individus, de sorte qu'ils sont abordés comme des relations interpersonnelles et non comme des engrenages de production et de consommation. Parmi les conséquences souhaitables de cette approche figurent l'humanisation du marché et de l'économie en général, diverses formes de coopération au développement, la consolidation de la coexistence pacifique et la formation d'une conscience écologique.

La tendresse et l'homme contemporain

Comme nous l'avons noté, le Saint-Père comprend la tendresse comme la charité "faite chair", la miséricorde rendue visible. À mon sens, toutefois, sa vision ne s'arrête pas là, mais ajoute un élément de nouveauté ou, si vous préférez, de "contemporanéité". C'est dire que sa proposition d'une "révolution de la tendresse" est un message particulièrement adapté à l'homme d'aujourd'hui et trouve en lui une profonde résonance.

Cette contemporanéité est évidente dans de nombreux éléments du magistère du pape François. Tout d'abord, il insiste pour "partir de notre misère" et se souvenir "d'où nous venons, de ce que nous sommes, de notre néant". Il en conclut : " il est important de ne pas se considérer comme autosuffisant " (Le nom de Dieu est miséricorde, VI). En effet, " nous ne vivons pas, ni individuellement ni en tant que groupes nationaux, culturels ou religieux, comme des entités autonomes et autosuffisantes, mais nous dépendons les uns des autres, nous sommes confiés aux soins les uns des autres " (Discours 21.IX.2014).

De là découle la nécessité d'accompagner chaque personne sur son chemin de réponse à Dieu, " sans avoir besoin de s'imposer, de s'imposer aux autres ", car " la vérité a son propre pouvoir d'irradiation " (Discours, 21.IX.2014). Il affirmera donc que, "malgré nos différentes confessions et convictions, nous sommes tous appelés à rechercher la vérité, à œuvrer pour la justice et la réconciliation, et à nous respecter, nous protéger et nous aider mutuellement en tant que membres d'une même famille humaine" (Discours 27.XI.2015).

Dans la continuité de cette approche, le Saint-Père soutient que " la diversité des points de vue doit enrichir la catholicité, sans nuire à l'unité " (Discours 5.XII.2014). En effet, la communion des membres de l'Église dépend de l'unité de la foi, et celle-ci ne s'oppose pas à la liberté de pensée, mais "c'est précisément dans l'amour qu'il est possible d'avoir une vision commune" (Lumen fidei, 47). Le dialogue entre des positions différentes doit donc présenter au moins trois caractéristiques : il doit être fondé sur une identité, il doit être ouvert à la compréhension mutuelle et il doit être orienté vers le bien commun. Sur cette base, la diversité même des perspectives - non seulement bonne, mais nécessaire - est considérée par lui comme un enrichissement (Discours 11.VII.2015).

Mais le dialogue n'est pas seulement une méthode, il devient une culture et constitue le fondement même de la "coexistence au sein des peuples et entre les peuples", "seule voie vers la paix". C'est ce que le Saint-Père appelle la "culture de la rencontre" (Angelus 1.IX.2013). Cette culture n'est pas fondée sur l'uniformité, mais sur l'harmonie des différences, qui est l'œuvre du Paraclet (Audience à tous les cardinaux 15.III.2013). fondatrice.

D'autre part, si l'unité est perdue de vue, la différence de perspectives peut conduire à une sectorisation des connaissances. En effet, bien que "la fragmentation de la connaissance ait sa fonction en termes de réalisation d'applications concrètes", en réalité "elle conduit souvent à une perte du sens de l'ensemble" (Laudato si', 110). Le pape prône ainsi un "humanisme chrétien", un "humanisme qui jaillit de l'Évangile", qui "convoque les différents domaines du savoir, y compris l'économie, à une vision plus intégrale et intégratrice" (ibid, 141). Cette approche est particulièrement applicable à l'éducation et au travail, domaines où il est nécessaire "non seulement d'enseigner une technique ou d'apprendre des notions, mais de nous rendre plus humains, ainsi que la réalité qui nous entoure" (Discours, 16.I.2016).

Le "développement humain intégral" s'oppose à "un surdéveloppement gaspilleur et consumériste, qui contraste de manière inacceptable avec des situations persistantes de pauvreté déshumanisante" (Laudato si', 109 ; cité dans Caritas in veritate, 22). La conséquence de cette situation est que "de grandes masses de la population sont exclues et marginalisées" et, dans le même temps, "l'être humain en lui-même est considéré comme un bien de consommation, à utiliser puis à jeter". Cela conduit à ce que le Saint-Père a appelé la "culture du jetable".

Au contraire, apporter la tendresse de Dieu à tous les hommes signifie réaliser le développement intégral de tous, en particulier "les plus éloignés, les oubliés, ceux qui ont besoin de compréhension, de consolation et d'aide" (Homélie 27.III.2013). Il s'agit d'atteindre les " périphéries du monde et de l'existence " (Homélie 24.III.2013), c'est-à-dire les personnes qui se trouvent dans des " situations persistantes de misère déshumanisante ".

La proposition d'une "révolution de la tendresse" devient ainsi "contemporaine", elle touche la sensibilité de l'homme d'aujourd'hui. Elle devient sensible, mais surmonte l'étroitesse du sentimentalisme et s'ouvre à la personne entière et à tous les hommes.

Cette révolution implique un changement de paradigme. Il ne s'agit pas de nier l'existence de règles générales de conduite, conformes au bien humain, mais de refuser l'identification de ce bien à des formulations universelles. D'où l'encouragement à comprendre le bien comme le bien de la personne concrète, qui se trouve toujours dans des situations qui "exigent un discernement attentif et un accompagnement avec un grand respect" (Amoris laetitia, 243). Par conséquent, faire de la place à la tendresse dans sa propre vie et dans les relations humaines ne signifie pas nier la justice ou les exigences de l'Évangile, mais accepter "l'invitation à passer par le chemin de l'amour". via caritatis" (Amoris laetitia, 306), qui est précisément la plénitude de la justice et ce qui nous dispose à recevoir la miséricorde de Dieu.