Im 20. Jahrhundert haben zwei theologische Abhandlungen (abgesehen von der Exegese) den Anspruch erhoben, die gesamte Theologie zu beherrschen. Die eine ist die Fundamentaltheologie, weil sie den Anspruch erhebt, die Rechtfertigung für alle theologischen Fragen zu sein. Die andere, eher minderheitliche, ist die Eschatologie, wenn sie argumentiert, dass die gesamte christliche Botschaft eschatologisch ist und sein muss. Das sind ganz gegensätzliche Ansätze. Der Anspruch der Fundamentaltheologie ergibt sich aus den Forderungen der Vernunft, manchmal auch der akademischen Vernunft. Der Anspruch der Eschatologie hingegen ist hauptsächlich theologisch inspiriert. Erstere können sich auf die Seite des Rationalismus schlagen. Die zweite kann in ihren Extremen auf das Utopische hinweisen. Daraus lässt sich schließen, dass sie benötigt werden, um sich gegenseitig zu kompensieren.
Jesus Christus, das Zentrum der Eschatologie
Die Eschatologie ist wirklich allumfassend, denn Christus selbst hat sein Evangelium verkündet, das das kommende Reich ankündigt. Und auch, weil das Wesen des Christentums, in Guardinis Worten, eine Person ist, Jesus Christus. Sondern Jesus Christus in seiner Fülle, und deshalb auferstanden. Wir leben in Spannung zur Parusie. Und sowohl in der Liturgie als auch im christlichen Handeln: Wir erwarten das Kommen des Herrn jetzt und am Ende.
Einige protestantische Theologen betonten, dass sich die Theologie auf den auferstandenen Jesus Christus konzentrieren müsse (Karl Barth), andere konkretisierten sie für die Eschatologie (Althaus, Die lezten Dinge). Jesus Christus ist die Ursache, das Vorbild und der Vorgeschmack des menschlichen Wesens in seiner Fülle, wie der heilige Paulus zeigt.
Die katholischen Handbücher hatten die Eschatologie in zwei Teile unterteilt: den individuellen und den endgültigen. Im ersten Teil befassten sie sich mit dem Problem des Todes (vielleicht mit dem Problem der abgetrennten Seele), dem Gericht und den drei möglichen Zuständen (Himmel, Hölle und Fegefeuer) und fügten manchmal eine Betrachtung der Seligkeit hinzu. Im zweiten Teil, der endgültigen Eschatologie, ging es um die Wiederkunft Christi mit ihren Zeichen, die Auferstehung des Leibes und den neuen Himmel und die neue Erde. Da diese Themen eher rätselhaft waren, handelte es sich um eine Art Appendix. Die Eschatologie konzentrierte sich auf das Ende eines jeden Menschen. Es wurde sogar die Frage gestellt, ob die Auferstehung der Leiber einen zusätzlichen Wert hat, und die Antwort war eine gewisse zufällige Herrlichkeit. Dies stand im Gegensatz zu der Vorstellung, dass die Auferstehung Christi das wesentliche Ereignis des Christentums ist und im Mittelpunkt der Eschatologie stehen muss.
Inspirationen aus der Heiligen Schrift
Viele von Exegesis hervorgehobene Punkte trugen zur gleichen Linie bei. An erster Stelle steht natürlich die zentrale Stellung Christi. Dann die Tatsache, dass die Verkündigung Christi von Anfang an eschatologisch war: Er hat ein Reich angekündigt, dessen Sauerteig in dieser Welt die Kirche ist. Dies verleiht der gesamten christlichen Verkündigung und ihrer Geschichte eine eschatologische Note.
Und sie ist nicht in erster Linie eine individuelle Angelegenheit, sondern verwirklicht sich im Leib Christi in der Geschichte, der die Kirche ist. Zuerst in Jesus Christus, der "Er ist auferstanden von den Toten als Erstling der Entschlafenen". (1 Kor 15,20), und in dieser Bewegung zieht er seinen mystischen Leib und sogar die gesamte Schöpfung mit, "der mit sehnsüchtigem Verlangen auf die Offenbarung der Söhne Gottes wartet". (Röm 8,19). Die Offenbarung Gottes ist zugleich die Geschichte des Bundes, die Geschichte des Heils und auch die Geschichte des Reiches Gottes. Das Reich Gottes (mit Christus im Zentrum) ist das große Thema der Eschatologie und zieht sich durch die gesamte Heilsgeschichte.
Patristische und liturgische Befürwortungen
Es war notwendig, die Abhandlung umzudrehen: mit der Auferstehung Christi zu beginnen, der Erstlingsfrucht, Verheißung und Ursache unserer Auferstehung; von der Heilsgeschichte oder dem Reich Gottes und der Verwirklichung der Kirche zu sprechen; und der gesamten christlichen Botschaft und der gesamten Theologie diese eschatologische Spannung zu geben. Darüber hinaus kommt es in der Liturgie, in jeder Eucharistie, in der das Pascha des Herrn bis zu seiner Wiederkunft erneuert wird, in hervorragender Weise zum Ausdruck. Und im liturgischen Jahr, vom Advent bis zur letzten Woche der gewöhnlichen Zeit, das zweite Kommen Christi (Christus, der König und Richter der Geschichte).
Der Kontakt zwischen Eschatologie und Liturgie war für beide Abhandlungen sehr bereichernd. Tatsächlich waren diese nun wiederentdeckten Beziehungen bereits bei den Kirchenvätern vorhanden. Es war eine weitere Manifestation eines gemeinsamen Effekts in der Geschichte der Theologie. Die Scholastik hatte sich darauf konzentriert, die Realität der Dinge mit der von Aristoteles geerbten Ontologie zu untersuchen; die getrennte Seele, die Kontemplation, der Zustand der auferstandenen Körper, auch die "res" der Sakramente oder der Kirche als soziale Realität. Das war sein Beitrag. Aber er hatte keine Methode, um mit der symbolischen Dimension umzugehen. Das war sein Versehen. Durch die Rückbindung an die patristische Theologie (und auch an die östliche Theologie, die von der Tradition her patristisch ist) wurden die Ansätze erneuert.
Ein Novum: die Theologie der Hoffnung
Eine weitere Inspiration kam aus einer ganz anderen Richtung. Schon der große russische christliche Intellektuelle Nicolai Berdiaev (1874-1948) hatte gewarnt, dass der Marxismus eine Art christliche Häresie sei und dass er seine Hoffnung säkularisiert habe, indem er einen Himmel auf Erden versprach. Ein kritischer marxistischer Denker, Ernst Bloch (1885-1977), hat genau dies in seinem umfangreichen Essay festgestellt Das Prinzip Hoffnung (1949). Und er bezeichnete die Hoffnung als den Grundimpuls des menschlichen Lebens, das eine Zukunft braucht. Oder sie ist sogar die Zukunft, denn sie muss als Person und vor allem als Gesellschaft verwirklicht werden (was das Dauerhafte ist). In diesem Sinne handelt es sich nicht um eine Frage des Seins, sondern des Werdens. Deshalb ist die Hoffnung und in gleichem Maße die Utopie als Ziel der Schlüssel zum Menschsein.
Die Idee beeindruckte den damals jungen evangelischen Theologen Jürgen Moltmann, der das Buch rezensierte und mit Bloch diskutierte. Die Kritik, die man an Bloch üben konnte, lag auf der Hand: Die Hoffnung ist zwar die große Triebfeder der menschlichen Psychologie, aber das Reich Gottes auf Erden ist unmöglich, weil weder der Tod noch die menschlichen Grenzen und Fehler überwunden werden können. Abgesehen davon, dass jede persönliche Hoffnung wirklich verschwindet, um sich zugunsten eines sozialen Reiches zu opfern. Aber egal, wie viel man tut, es ist in dieser Welt unmöglich, von der Faktizität zur Transzendenz zu gelangen. Hier gibt es immer etwas zu tun, und wir kommen nie davon los, egal wie sehr wir uns verbessern. Mit all den Paradoxien, die sich daraus ergeben können, und mit der Frage, was Verbesserung wirklich bedeutet.
Aber es war klar, dass Bloch ganz recht hatte. Die Hoffnung ist eine treibende Kraft, der Mensch ist Hoffnung. Die säkulare Hoffnung hat kein glaubwürdiges Ziel, die christliche aber schon. Anknüpfend an die oben genannten Anregungen und die Herausforderung Blochs baute Moltmann seine Theologie der Hoffnung (1966). Und das hatte eine enorme Wirkung. Es wurde deutlich, dass eine Eschatologie letztlich eine Theologie der Hoffnung ist und umgekehrt. Die Hoffnung war nicht mehr die kleine Schwester der beiden anderen Tugenden, wie Péguy gedichtet hatte (Der Säulengang des Geheimnisses der zweiten Tugend).
Moltmann war immer ein Mann der einfachen Worte und der großen Perspektiven, aber vielleicht hat er das gegenteilige Problem zur Scholastik. In der Scholastik führte die Aufmerksamkeit für die Realität zur Vernachlässigung des Symbolischen. Hier kann die Aufmerksamkeit für das Symbolische manchmal zu einer Abkehr von der Realität führen. Das ist es, was zur Mythologie neigt... Die Auferstehung Christi ist real und nicht nur ein Warten auf die Zukunft, wo sie offenbart werden muss.
Der Ort der Utopie
Die "Theologie der Hoffnung" unterstellte unter anderem die Rolle der Utopien als treibende Kraft der menschlichen Geschichte. Genau zu dem Zeitpunkt, als sich der Marxismus als weltweite Ideologie verbreitet hatte, als er verschiedene Symbiosen mit dem christlichen Denken eingegangen war und als klar geworden war, dass er nicht der Himmel war. Sie wird eine der Inspirationen für die politische Theologie und die Befreiungstheologie von Metz sein.
Wir brauchen Utopien, wird eine gewisse christliche Linke später nostalgisch wiederholen und damit beiläufig versuchen, eine eher unvollkommene (und in vielen Fällen kriminelle) Vergangenheit zu rechtfertigen. Aber die Utopie von Thomas More, die erste, hat niemanden umgebracht. Und die marxistische Utopie tötete viele Millionen. Daher die postmoderne Reaktion: Wir wollen keine großen Erzählungen, die sehr gefährlich sind. Der Umgang mit Utopien erfordert Einsicht, vor allem aber die Akzeptanz des großen moralischen Grundsatzes, dass der utopische Zweck nicht die Mittel heiligt; man darf nichts im Namen der Utopie tun.
Joseph Ratzingers Handbuch
In all diesem Gedankenkarussell lehrte der damalige Theologe und spätere Papst in Regensburg unter anderem Eschatologie. Und er hat ein kleines Handbuch (1977) mit vielen intelligenten und wohlüberlegten Dingen verfasst. Wie er im Vorwort hervorhebt, hat das Handbuch zwei Anliegen. Einerseits begrüßt sie das Bestreben, die Eschatologie wieder auf Christus auszurichten, die Stoßrichtung der Theologie der Hoffnung, und erkennt ihre politischen und historischen Konsequenzen. Sie relativiert auch die Vorstellung, dass der Tod ein Moment der Fülle ist, wie Rahner ihn darstellen wollte, denn die Erfahrung ist eher das Gegenteil.
Sie enthält jedoch eine bemerkenswerte Neuerung. Sie befasst sich mit dem Thema der getrennten Seele, das sich in unserem modernen wissenschaftlichen Kontext nur schwer darstellen lässt. Sie wird durch die Inspiration der dialogischen Philosophie von Ebner und Martin Buber unterstützt, der sie noch überzeugender formuliert. Aus christlicher Sicht ist der Mensch ein Wesen, das von Gott geschaffen wurde, um für immer eine Liebesbeziehung mit ihm zu haben. Dies ist die theologische Grundlage für das Verständnis des Fortlebens von Personen (der Seele) über den Tod hinaus. Sie hängt nicht von der aktuellen Plausibilität der antiken Seelendarstellungen oder von Platons Auffassung ab. Die christliche Botschaft hat ihre eigene Grundlage in diesem "dialogischen Personalismus", der es uns auch ermöglicht, zu ergründen, was es bedeutet, eine Person zu sein. Dieses Thema, auf das bereits in der Einführung in das Christentum, war ein schöner Beitrag von Joseph Ratzingers Handbuch, auch wenn es nicht sein Original ist. Aber sie gab ihm Kraft und Verbreitung.
Die Probleme der getrennten Seele
Der Zustand der getrennten Seele zwischen Tod und Auferstehung ist in der Tat eine komplexe Frage. Der heilige Thomas von Aquin hatte es gesehen und hat zu diesem Thema eine Quaestio disputata. Es muss ein Überleben geben, sonst wäre jede Auferstehung, auch die von Christus, eine Neuschöpfung. Aber diese Seele ist der psychologischen Mittel der Empfindung beraubt, und deshalb kann ihre subjektive Zeit nicht kontinuierlich sein wie die Zeit, die wir mit dem Körper erleben. Auch der heilige Thomas sah dies. Man kann also von einer gewissen subjektiven Nähe zwischen dem Moment des Todes und dem Moment der Auferstehung ausgehen. Einige katholische Autoren haben die beiden Momente identifiziert (Greshake), aber das ist nicht möglich, weil es Zwischenereignisse gibt, wie das Gericht und die Beziehungen der Gemeinschaft der Heiligen. Aber es kann nicht mit unserer Erfahrung gedacht werden, weil die Seele bereits vor Gott ist, der an ihr arbeitet. Es handelt sich nicht um ein natürliches Überleben, sondern um eine eschatologische Situation.
Interessanterweise hat sich der Glaube an die Reinkarnation oder die Metempsychose durch kulturelle Osmose aus buddhistischen oder hinduistischen Überzeugungen entwickelt, während die Frage der getrennten Seele einer ziemlich materialistischen Öffentlichkeit nur schwer zu vermitteln ist. Und sie verlangt Aufmerksamkeit.
Und die Theologie der Geschichte
Parallel zu diesen Entwicklungen in der Eschatologie gab es im zwanzigsten Jahrhundert eine Fülle von Überlegungen zur Theologie der Geschichte, die kaum mit dem Traktat interagiert haben, aber dennoch berücksichtigt werden sollten.
Bekannt sind die Thesen des jüdischen Philosophen Karl Löwitz zur Geschichtstheologie des Augustinus und seine Aufsätze über Geschichte und Heil und über den Sinn der Geschichte. Auch Berdiaev, oben zitiert, hat einen bemerkenswerten Aufsatz über Die Bedeutung der Geschichte. Und der große französische Historiker Henri Irenée Marrou. Auf der anderen Seite haben wir Das Geheimnis der Zeitvon Jean Mouroux. Und die Das Geheimnis der Geschichtevon Jean Daniélou. Und die Philosophie der Geschichtevon Jacques Maritain, der sowohl das Gute als auch das Böse gleichzeitig wachsen sieht. Und die Theologie der Geschichtevon Bruno Forte, dessen Theologie gerade aus der Geschichte heraus konstruiert ist. Andererseits ist die Aufmerksamkeit für den Utopismus, die Henri De Lubac in seinem Essay über Die geistige Nachkommenschaft von Joachim von Fiore. Und Gilson, in Die Metamorphosen der Stadt Gottes.
