Theologie am Scheideweg von '68

Der Mai '68 hat eine kulturelle Krise offenbart, deren Auswirkungen auf das Leben der Kirche und die Theologie weitreichend waren.

Text - Josep-Ignasi Saranyana, Ordentliches Mitglied des Päpstlichen Komitees für historische Wissenschaften (Vatikanstadt)

Große theologische Kontroversen brechen nicht plötzlich aus. Sie hängen von lang andauernden und theoretisch tief verwurzelten Prozessen ab. Dies zeigt sich einmal mehr in der theologischen Krise von 1968, die ich in den folgenden Abschnitten schematisch beschreiben werde. Ich werde zunächst auf die Vorgeschichte und dann auf die theoretischen Entwicklungen in diesem wunderbaren Jahrzehnt eingehen.

Theologischer Hintergrund der 68. theologischen

Fünf doktrinäre Linien begrenzten meines Erachtens den theologischen Raum der 68er: die Verabsolutierung der individuellen Freiheit, die Autonomie des moralischen Gewissens gegenüber heteronomen Instanzen, die Kritik der historischen Vernunft, der Freudo-Marxismus und der Marxismus mit menschlichem Antlitz.

a) Zur Verabsolutierung der Freiheit

Zu Beginn des 16. Jahrhunderts wurde die theologische Analyse der Freiheit komplizierter. Martin Luther problematisierte unter Rückgriff auf spätmittelalterliche Quellen das Verhältnis von Gnade und Freiheit, wie sein 1525 veröffentlichter Aufsatz De servo arbitrio ("Sklavenfreiheit") zeigt, der eine Antwort auf Erasmus von Rotterdam's De libero arbitrio darstellt, das im Jahr zuvor erschienen war. Nach Ansicht Luthers und anderer Theologen jener Zeit war die Freiheit durch die Erbsünde so beschädigt worden, dass sie nicht mehr wirklich frei, sondern ein Sklave war. Das Konzil von Trient nahm die Sache selbst in die Hand und verurteilte die Tatsache, dass der freie Wille (oder die Fähigkeit zu wählen) durch die Erbsünde ausgelöscht worden war.
In der zweiten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts wurde die Analyse der Freiheit zu einem wichtigen Thema der theoretischen Diskussion. Nach Michael Bayo brach die auxiliis-Krise aus, in deren Folge Mitte des 17. Jahrhunderts die jansenistische Binarität "frei in der Notwendigkeit" und "frei im Zwang" aufkam, die die uneingeschränkte Identifizierung der Freiheit mit dem Willen übertrieb.

Das Gesetz des Pendels besagt also, dass angesichts einer ständigen Negation oder zumindest einer Abtragung der Freiheit die Reaktion nichts anderes sein kann als eine Verabsolutierung der Freiheit. Die Entwicklung der Ideen war ein Schritt davon entfernt, die Freiheit als ein unabhängiges Vermögen zu betrachten und nicht mehr als das innere und abwägende Moment des Wollens; oder, mit anderen Worten, sie war ein Schritt davon entfernt, jede Neigung des Willens als notwendigerweise frei zu betrachten, ohne jegliche Überlegung oder Wahl.

An den Wänden der Sorbonne konnte man während der 68er-Ereignisse ein Graffito des Marquis de Sade (†1814) lesen: "La liberté est le crime qui contient tous les crimes; c'est notre arme absolue!" ("Die Freiheit ist das Verbrechen, das alle Verbrechen enthält: sie ist unsere absolute Waffe!"). Der zweite Teil des Graffitos führt uns direkt zu Friedrich Nietzsche (†1900), der die Freiheit als die absolute Waffe für die totale Emanzipation ansah. Der deutsche Philosoph weiß, dass soziale Normen, wie gerecht sie auch sein mögen, immer ein Hindernis für die Freiheit darstellen. Die Unterwerfung unter Regeln macht uns klein, versklavt uns, macht uns mittelmäßig. Nur überlegene und aristokratische Geister können sich aus diesen einschränkenden Kreisen durch den Gebrauch der unbegrenzten Freiheit emanzipieren.

b) Die Autonomie des moralischen Gewissens

Nach dem Neukantianer Wilhelm Dilthey (†1911) hat die "Tatsache des Gewissens" den Ursprung der Moderne bestimmt. Wurde das moralische Urteil früher als ein Gesetz betrachtet, das ich mir nicht selbst gegeben habe, das nach Paulus "in mein Herz eingeschrieben ist", d.h. als eine Abfolge von außen nach innen, so hat sich der Prozess seit der Moderne umgekehrt, von innen nach außen, auf der Suche nach Gewissheiten. Die methodische Formulierung dieses Weges geht auf Descartes zurück. Im religiösen Bereich war die Reformation für die methodische Formulierung verantwortlich.

Tatsächlich lässt sich der Vorrang der "Gewissensfrage" als Katalysator für religiöse Veränderungen im 16. Jahrhundert bereits in Luthers Kommentar zum Paulusbrief in der Passage über das moralische Gewissen (Röm 2,15-16) nachweisen. In seinem Kommentar zu dieser Perikope versteht Luther, dass Gott das Urteil unseres Gewissens nicht ändern, sondern nur bestätigen kann (WA 56, 203-204). Auf diese Weise und durch die Übertreibung der Forderungen des Reformators weist er auf die absolute Priorität der Selbstprüfung hin. Es wird eine unüberbrückbare Trennung zwischen Fremd- und Selbstbeurteilung behauptet, wobei letztere überwiegt. Ich werde nicht verurteilt, sondern ich beurteile mich selbst. Letzten Endes bin ich es, der über die Güte oder Schlechtigkeit meiner eigenen Handlungen und über die Sanktionen, die sie verdienen, entscheidet.

c) Die kritische Grenze der historischen Vernunft

Die dritte Koordinate des theologischen Raums von '68 hat ihre Wurzeln in den drei kantischen Kritiken (der reinen Vernunft, der praktischen Vernunft und der Urteilskraft) und vor allem in Friedrich Schleiermachers Kritik der historischen Vernunft (†1834). Als Immanuel Kant (†1804) Gott, die Seele und das Universum aus dem Bereich der metaphysischen Erkenntnis ausschloss, öffnete er die Tür zum theologischen, psychologischen und kosmologischen Agnostizismus. Da die Metaphysik in ihrem obersten Versuch scheiterte, war die Theologie den Gefühlen und Emotionen ausgeliefert. Mit der Kritik Schleiermachers lösten sich auch die historischen Fakten vom menschlichen Geist. Der hermeneutische Zirkel schloss den Weg zu den Ursprüngen der Kirche und zur wesentlichen Kontinuität zwischen gestern und heute und öffnete eine unüberbrückbare Kluft zwischen dem historischen Jesus und dem Christus des Glaubens.

d) Freudscher Marxismus

Wir müssen uns auch auf Sigmund Freud (†1939) berufen, der jene Zonen der Unbestimmtheit der Freiheit entdeckte, die zwischen Traum und Wirklichkeit, Bewusstem und Unbewusstem pendeln. Die Freudschen Therapien der psychischen Entladung und die "Entdeckung" des maskierten und verdrängten Sexualtriebs trugen zu den freudianisch-marxistischen Formulierungen von Herbert Marcuse (†1979) und anderen Vertretern der Frankfurter Schule bei.

Marcuse wies darauf hin, dass alle historischen Tatsachen Einschränkungen sind, die eine Negation nach sich ziehen. Es ist notwendig, sich von solchen Tatsachen zu befreien. In gewisser Weise geht die sexuelle Unterdrückung, auf die Freud hinwies, mit der sozialen Unterdrückung einher, die wir in der Geschichte feststellen. Die unterdrückten Klassen sind sich jedoch nicht bewusst, dass sie ausgebeutet werden und können daher nicht reagieren. Folglich muss ein revolutionäres Bewusstsein in Minderheitengruppen außerhalb des Systems entstehen, die nicht objektiv ausgebeutet werden, die verstehen, dass Toleranz repressiv ist und sich dagegen auflehnen.

e) Marxismus mit menschlichem Antlitz

Ein letzter Inspirator der 68er bleibt zu erwähnen: der Kommunist Antonio Gramsci (†1937), der die Doktrin der "Hegemonie" auf kulturellem Weg entwickelt hat. Wenn eine soziale Klasse die Hegemonie anstrebt, muss sie ihre eigene Weltanschauung durchsetzen und die Intellektuellen für sich gewinnen. Wenn diese Gruppe nicht erfolgreich ist, entsteht ein anderer Block, der den vorherrschenden Block durch ein revolutionäres Phänomen verdrängt. Die historische Dialektik besteht also zwischen der Vorherrschaft einer hegemonialen Klasse, die ihr Projekt nicht durchsetzen kann, und dem Entstehen einer subalternen Klasse, die durch die Umsetzung eines befriedigenderen Alternativprojekts dominant wird. In jedem Fall setzt die Eroberung der politischen Macht die vorherige Eroberung der kulturellen Vorherrschaft voraus.

Theologie in den 1960er Jahren

Die theologische Generation der 1960er Jahre litt unter den oben erwähnten Einflüssen, die grundlegende Aspekte der christlichen Tradition in Frage stellten. Wie bei jeder Debatte war von allem etwas dabei, auch wenn die weniger glücklichen Synthesen aufgrund ihrer Bekanntheit und der Berichterstattung in den Medien beliebter waren als die, die einen erfolgreichen Abschluss fanden.

Drei weitreichende Kontroversen zeugen von diesen turbulenten und komplexen Jahren: die Antwort auf die Enzyklika Humanæ vitæ, die Kontroverse über den eschatologischen Charakter (oder auch nicht) des "Reiches Gottes" und die Diatribe über den "Tod Gottes".

(a) Die Enzyklika Humanæ vitæ und ihre Antwort

Am 15. Februar 1960 genehmigte die Food and Drug Administration (FDA) die Verwendung von Enovid als Verhütungsmittel in den Vereinigten Staaten von Amerika, und seither hat sich seine Verwendung in der ganzen Welt verbreitet und viele Fragen in der Moraltheologie aufgeworfen. Johannes XXIII. setzte eine "Kommission für das Studium von Bevölkerung, Familie und Geburt" ein, die von Paul VI. bestätigt und erweitert wurde. Die Schlussfolgerungen dieser Kommission wurden in Form eines Dokuments (Documentum syntheticum de moralitate regulationis nativitatum) veröffentlicht. Da nicht alle Mitglieder der Kommission mit dieser Meinung einverstanden waren, wurde der Text als "Bericht der Mehrheit" bekannt, im Gegensatz zum "Bericht der Minderheit", d.h. derjenigen, die mit der Zulassung der Pille nicht einverstanden waren.

Das Hauptargument des Mehrheitsberichts basierte auf dem "Totalitätsprinzip", demzufolge jede moralische Handlung im Rahmen der Gesamtheit des Lebens eines Menschen beurteilt werden muss. Wenn eine Person gewöhnlich den grundlegenden moralischen Prinzipien des christlichen Lebens entspricht, können solche Handlungen nicht als unmoralisch oder sündig angesehen werden, auch wenn sie sich in einzelnen Fällen nicht nach diesen Grundsätzen verhalten, da sie die grundlegende Entscheidung nicht ändern. Jeder Mensch kann seinen Lebensweg nach eigenem Gutdünken, nach dem autonomen Urteil seines moralischen Gewissens und in voller und absoluter Freiheit gestalten. Das so formulierte "Prinzip der Totalität" war (und ist) der Tradition der Kirche fremd, weil es vergisst, dass die Hauptquelle der Moral das Werk selbst ist. Es muss immer und in jedem Fall davon ausgegangen werden, dass es Raum für an sich böse Taten gibt, unabhängig von der Absicht des Handelnden und den Umständen.

Auf der Grundlage des Minderheitenberichts verkündete Paul VI. daher am 25. Juli 1968 die Enzyklika Humanæ vitæ. Die Enzyklika stellt zwei Grundsätze auf, von denen einer allgemeiner Natur ist und der andere sich auf das hier behandelte Thema bezieht: (1) dass die authentische Auslegung des Naturrechts dem Lehramt der Kirche obliegt; und (2) dass im Eheleben die Vereinigung der Eheleute und die Offenheit für die Fortpflanzung untrennbar miteinander verbunden sind.

Nach zwanzig Jahren Humanæ vitæ¸ und nach einer spektakulären "Antwort", an der Bernhard Häring (†1998) und Charles Curran maßgeblich beteiligt waren, erschien die wichtige Instruktion Donum vitæ (1987) über die Achtung des werdenden menschlichen Lebens und die Würde der Fortpflanzung. Die christlichen Gläubigen warteten jedoch auf eine umfassendere und weitreichendere lehramtliche Reflexion. Dies geschah schließlich in Form einer Enzyklika, die am 6. August 1993 unter dem Titel "Veritatis splendor" veröffentlicht wurde. Dieses Dokument umreißt die wesentlichen Inhalte der Offenbarung über das moralische Verhalten und ist zu einem unverzichtbaren Nachschlagewerk für katholische Moralisten geworden.

b) Von der Theologie der Hoffnung zur Theologie der Befreiung

Die von der Befreiungstheologie aufgeworfene Frage (welchen Einfluss hat die zeitliche Aufgabe auf das Kommen des Reiches Gottes) wurde in Europa bereits seit dem 17. Jahrhundert, insbesondere in spätlutherischen Kreisen, diskutiert. Die moderne Version geht auf den calvinistischen Theologen Jürgen Moltmann zurück, der sie in seinem 1964 erschienenen Buch Theologie der Hoffnung veröffentlichte. Moltmanns Sache war es, die eschatologische Theologie als eine historische Eschatologie zu formulieren. Mit anderen Worten: eine säkularisierende Vision des "Reiches Gottes" anzubieten, so dass das Reich Gottes "die Humanisierung der menschlichen Beziehungen und der menschlichen Bedingungen, die Demokratisierung der Politik, die Sozialisierung der Wirtschaft, die Naturalisierung der Kultur und die Ausrichtung der Kirche auf das Reich Gottes" ist.

Diese Darstellung des Reiches Gottes steht im Gegensatz zu derjenigen, die Paul VI. 1968 in seinem großartigen Glaubensbekenntnis des Volkes Gottes gab: "Wir bekennen auch, dass das Reich Gottes, das hier auf Erden in der Kirche Christi seinen Anfang genommen hat, nicht von dieser Welt ist, deren Gestalt vergeht, und [wir bekennen] auch, dass sein Wachstum nicht mit dem Fortschritt der Kultur und der Menschheit oder der Wissenschaften oder der technischen Künste gleichgesetzt werden kann, sondern in der immer tieferen Erkenntnis des unergründlichen Reichtums Christi besteht, [...] und in der immer reicheren Ausbreitung der Gnade und der Heiligkeit unter den Menschen".

Es ist unbestreitbar, dass Moltmann und Metz die Befreiungstheologie beeinflusst haben. Allerdings hatte die Befreiungstheologie 1968 noch nicht den Bekanntheitsgrad erreicht, den sie nach 1971 erlangte. Und es sollte auch angemerkt werden, dass die Generalkonferenz von Medellin im Jahr 1968 im Gegensatz zu dem, was geschrieben wurde, den Ursprüngen der Befreiungstheologie fremd ist. Ihr Thema war vielmehr die Rezeption der Pastoralkonstitution Gaudium et spes des Zweiten Vatikanischen Konzils in Lateinamerika im Kontext der Krise des hierarchischen Apostolats und der Politisierung der christlichen Basisbewegungen sowie im Zusammenhang mit der Dialektik von Entwicklung und Abhängigkeit.

c) Die Theologie des Todes von Gott

Und so kommen wir zur dritten kritischen Phase der Theologie, in den 1960er Jahren. 1963 war in England das Buch Honest to God (Ehrlich zu Gott) erschienen, das von dem anglikanischen Bischof John A. T. Robinson unterzeichnet worden war und eine große Wirkung hatte.

Ehrlich währt am längsten" war das Ergebnis der Verschmelzung dreier Strömungen, oder, wenn man so will, der Ankunftspunkt dreier protestantischer Linien: Rudolf Bultmann (†1976) mit seiner bekannten Entmythologisierung des Neuen Testaments und der Radikalisierung der Kluft zwischen dem historischen Jesus und dem Christus des Glaubens; Dietrich Bonhoeffer (†1945), der die extremste Darstellung des Christentums, d.h. ein a-religiöses Christentum (nur Christus und ich, und sonst nichts), ausgearbeitet hat; und Paul Tillich (†1965), der sein Konzept der Religion als anthropologische Dimension, die alles ist und im Grunde nichts Bestimmtes ist (ein Glaube ohne Gott), popularisiert hatte. Ausgehend von diesen Prämissen machte sich Robinson daran, den Glauben neu zu interpretieren, um ihn dem modernen Menschen zugänglich zu machen. Seine Theologie warf das Problem auf, "wie man Gott" in einem säkularisierten Kontext sagen kann, und das Ergebnis war keineswegs zufriedenstellend.

In jenen Jahren wurde die Kategorie "Welt" auch in Europa diskutiert, und die "politische Theologie" machte ihre ersten Schritte. Auch diese Strömung, angeführt von dem katholischen Theologen Johann Baptist Metz, versuchte, den Glauben im Einklang mit dem kulturellen Horizont der Zeit darzustellen. Für Metz war die "Welt" ein historisches Werden. Wenn das fleischgewordene Wort die Welt annimmt, so Metz, akzeptiert Gott, dass die Schöpfung durch das Werk des Menschen gefiltert wird. Wenn wir also die Welt betrachten, sehen wir nicht die vestigia Dei, sondern die vestigia hominis, kurz gesagt, nicht die von Gott entworfene, sondern die vom Menschen umgestaltete Welt, hinter der der Mensch selbst zurückbleibt.

In beiden Fällen ist ein erhebliches Defizit an metaphysischer Rationalität festzustellen. Der Schatten von Kant ist sehr lang. Sowohl Metz als auch Moltmann erliegen der angeblichen Unmöglichkeit der Vernunft, die phänomenologische Ebene zu überschreiten und in das Substantiv einzutreten. Sie postulieren kurzerhand, dass die Vernunft nichts über Gott und die Übernatur sagen kann. Das Problem besteht für sie darin, wie sie einer Welt, die angeblich nicht mehr weiß, was Gott ist, von Gott erzählen können.

Obwohl die drei oben beschriebenen Kontroversen keinen direkten Einfluss auf die Entwicklung des Zweiten Vatikanischen Konzils hatten, haben sie die theologische und kirchliche Atmosphäre so sehr verunsichert, dass sie die Rezeption der großen konziliaren Versammlung negativ beeinflusst haben. Dies ist jedoch ein anderes Thema, das eine spezifische, ausführliche und detaillierte Behandlung erfordern würde.